П.А.Флоренский. Столп и утверждение истины. Письмо одиннадцатое: дружба

П.А.Флоренский

XII.- Письмо одиннадцатое: дружба.

Далекий Друг и Брат!

Бесконечными кругами кружит метелица, — тонким снежным прахом засыпает окно и бьется в оконные стекла. На кусте — что пред окном, — осел холм морозной пыли, и эта снежная пирамида растет с каждым часом. Дорожки курятся; когда попытаешься выйти наружу, то из под ног рвется снеж­ный дым. Вззг, вззг! — взвизгивает щелями душник; ветряным порывом извлекаются завывания из печной трубы. Снова и снова крутятся снежные белые вихри. Сорван зимний убор с дерев, и стоят дерева с оголенными, простертыми ветвями, рас­качиваемые.

Прислушиваешься к шуму в трубе, к впгам отдушины. Душа замирает в смутных воспоминаниях (— или предчувст­виях? —) и, кажется, будто срастворяется шумам. Кажется, будто сам весь обращаешься в мстедевый вихорь. Окно уже за­сыпано до половины. В комнате начала водворяться сумереч­ная полу-тьма. Жидкая, синеватая тень легла на предметы. Оп­равляю лампаду. Ярче — золотой сноп лучей. Зажигаю еще пред Божией Матерью душистую медовую свечу янтарно-желгаго воску, привезенную оттуда, где мы бродили вместе. Бросаю несколько зерен ладана в глиняную кадильницу с тлеющими углями и вздуваю жар. Дымные волокна потянулись по всем направлениям; потом запутались друг в друге и смеша­лись синеватым клубящимся облаком.

Пусть засыпает метелицею наружное окно. Так — хорошо. Так — ярче горит лампада внутри, благоуханнее клубится ку­рево, ровнее пламя медвяной свечки. Снова я — с тобою. Каж­дый день воспоминаю что-нибудь о тебе, а потом сажусь пи­сать. Так, изо дня в день, скользить к «тому 6epeiy» жизнь моя, чтоб мог я, хотя бы оттуда, смотреть на тебя,

«Любовью смерть
И смертью страсти победивши»…

Сегодня — непрестанно на уме тот морозный и метельный день, когда мы шли с тобою в скит Параклит. Проходили ле­сом. Глубокий снег был едва выезжен, и мы ежеминутно увяза­ли. Но все-таки добрались. Несколько дней запечатлелись, как целая жизнь. Пост, общая молитва пред большим распятием. Вставали по ночам; холодно. В потемках с трудом доходили до церкви, — по сугробам. При спуске вниз, под землю, спотыка­лись. В церкви — полу-темно, как в склепе. Помнишь ли старо­го-престарого схимонаха, совсем согбенного, — как преп. Сера­фим? Помнишь ли о. Павла, молодого запостившегося монаха, который приобщался вместе с нами? Уж и тогда было видно, что ему жить не долго; знаешь ли? он ведь действительно, скоро по­сле того и умер, — от чрезмерного воздержания. Вместе с тобою приобщились; этим было положено зерно всего того, что я те­перь имею. Ведь не напрасно столько раз говорил нам наш авва Исидор (—только после ухода его отсюда я начинаю понимать сокровенный смысл всегдашних, его упорных слов—):

«Брат от брата укрепляем, яко град тверд» (Притчи 18:19). Вот это-то мне и хочется несколько осмыслить в настоящем письме.

Та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины, есть любовь. Но это — любовь благодатная, проявляющаяся лишь вочищенном сознании. Нужно еще достичь ее,—долгим (— ох, долгим! —) подвигом. Чтобы стремиться к ней, — непредставимой для твари, — нужно получить начальный толчок и нужно иметь поддержку в даль­нейшем движении. Толчком таким бывает столь обычное и столь непонятное рассудку откровение человеческой личности,— в восприемлющем это откровение являющее себя как любовь: «Любовь, — говорит Гейнрих Гейне, — это — страшное земле­трясение души». Говорю любовь; слово это употребляю и не в том смысле, в каком ранее,[718] в письме четвертом, и — в том же, потому что эта любовь есть не то, что та, и, вместе, — предвосхищение той; ожидаемой. Любовь дает встряску цело­му составу человека, и после этой встряски, этого «землетрясе­ния души», он может искать. Любовь приоткрывает ему двери горних миров, и тогда веет оттуда прохладою рая. Любовь по­казывает ему «как бы в тонком сне» лучезарный отблеск «оби­телей», — на мгновение сдергивает пыльный покров с твари, хотя бы в одной точке, и обнаруживает бого-зданную красоту ее; дает забыть о власти греха, выводит из себя, говорит власт­ное «стой!» потоку мятущихся помыслов самости и толкает вперед: «Иди и найди во всей жизни то, что видел в полу­очертаниях и на мгновение». Да, лишь на мгновение. И, возвра­тившись в себя, душа тоскует об утраченном блаженстве, то­мится сладким воспоминанием, как сказано:

Я помню чудное мгновенье
Передо иной явилась ты,
Как мимолетное виденье,
Как гений чистой красоты.

Теперь душе предстоит выбор: или погружаться во грех, разъ­едающий личность, или же… украшать себя горнею красотою. За моментом эроса, в Платоновском значении слова, от­крывается в душе φιλία, — высшая точка земли и мост к небу. Постоянно являя в лице любимого отблеск первозданной кра­соты, она снимает, хотя предварительно и условно, грани само-стного от-особления, которое есть одиночество. В друге, в этом другом Ялюбящего, он находит источник надежды на победу и символ грядущего. И тут ему дается предварительное едино-сущие и, следовательно, предварительное ведение Истины. На эту-то вершину человеческого чувства и спускается небесная благодать той любви. Но, чтобы ясно представлять оттенки упоминаемых здесь понятий, необходимо вникнуть в содержа­ние имеющихся на лицо греческих глаголов любви: язык одних только эллинов выражает непосредственно эти оттенки.

Четыре глагола любви существует в греческом языке для запечатления в слове различных сторон чувства любви; это именно: — έραν, φιλείν, στέργειν и άγαπαν.[719]

1°, — έραν или, в поэтическом языке, έράσθαι значит на­правлять на предмет всецелостное чувство, отдаваться пред­мету, для него чувствовать и воспринимать. Глагол этот отно­сится к любви, страсти, к ревностному и даже чувственному желанию. Отсюда, έρως есть общее выражение для любви и ее пафоса, а также — для любовного желания.

2°, — φιλείν более всего подходить к нашему «любить» в его общем значении, и противополагается μισείν и έχθαίρειν. Оттенок, выражаемый этим глаголом любви, есть внутренняя склонность к лицу, выросшая из задушевной общности и бли­зости, и поэтому φιλείν относится к каждому виду любви лиц, стоящих в каких-либо внутренне-близких отношениях. В част­ности, φιλειν (с- или без прибавления το) στόματι, устами) озна­чает внешнее выражение этой внутренней близости, целовать. Как находящее свое удовлетворение в самой близости любя­щих, φιλείν включает в себя момент довольства, само-насыщенпости; по объяснению древних лексикографов, φιλείν значит «άρκεΊσθαί τινι, μηδέ πλέον έπιζηταν, — быть удовлетво­ренным чем, ничего более не искать». Но, с другой стороны, как чувство естественно-развивающееся, φιλείν не имеет ни­какого моральною или, точнее, моралистического оттенка. — Φιλία, φιλότης означает дружественное отношение, нежное вы­ражение любви, которое относится ко внутреннему расположе­нию любящих. В частности, φίλημα — поцелуй.

3°, — στεργείν означает не страстную любовь или склон­ность к лицу или вещи, не позыв к объекту, определяющему наше стремление, а спокойное и непрерывное чувство в глуби любящего, так что, в силу этого чувства, любящий признает объект любви близко-принадлежащим ему, тесно с ним связан­ным и в этом признании обретает душевный мир; στέργειν от­носится к органической, родовой связи, нерасторгаемой, в силу этой прирожденности, даже злом. Такова нежная, спокойная и уверенная любовь родителей к детям, мужа к жене; гражданина к отечеству. Соответственное со στέργειν значение имеет и про­изводное στοργή.

4°, — αγαπάν указывает на любовь рассудочную, основы­вающуюся на оценке любимого и потому не страстную, не го­рячую и не нежную. Относительно этой любви мы можем дать себе отчет в рассудке, потому что в αγαπάν менее ощущений, привычек или непосредственной склонности, нежели убежде­ний. В общем словоупотреблении глаголов любви, αγαπάν есть речение наислабейшее и ближе всего подходящее к нашему ценить, уважать. И, чем более получает места рассудок, тем более слабнет сторона чувства. Тогда αγαπάν может значит да­лее «ценить правильно, не переоценивать». Так как оценка есть сравнение, выбор, то αγαπάν включает в себя понятие свобод­ного, избирающего направления воли. — Была бы интересно уяснить этимон разбираемого слова, но, к сожалению, делав­шиеся опыты корие-словия αγαπάω не дали никаких решитель­ных или даже сколько-нибудь устойчивых выводов. По Шенке­лю, αγαπάω· связано с άγαμαι — изумляюсь, восхищаюсь и, быть может, с άγη — изумление, удивление, άγανός — достойный удргвления, благородный, άγάλλω — прославляю, украшаю, γαίω — горжусь, радуюсь, γάνυμαι — радуюсь, веселюсь и с латинскими gau, gaudium, gaudere. [720] Если — действительно так, το άγαπαν, очевидно, означает «иметь свою радость в чем-нибудь». Но есть и иные объяснения. По Прелльвицу άγαπαν — из άγα (или άγαν), т. е. «весьма», «очень»; и из √ра , входящего в πάομαϊ — беру, приобретаю, так что άγαπαν — «весьма брать, sehr nehmen» [721] в смысле — охотно, жадно. — Однако эта гипотеза Прелльвица отвергнута в дальнейших исследова­ниях Вругмапна, Фикка и Лагеркранца. Подводя итоги, автор новейшего этимологического словаря Эм. Буазак заявляет, что этимология αγαπάω, — «obscure, темна». [722]

Производные от αγαπάω: άγάπησις — любовь вообще, без отношения к чувственности или сердечности, и άγάπημα — лю­бимый предмет.

Соотношение четырех глаголов любви таково: глагол άγαπαν во многом сходствует с φιλείν, но, как относящийся к рассудочно-моральной стороне душевной жизни, он не вклю­чает в себя идеи об охотном, непосредственно из сердца иду­щем действии, которое выявляло бы внутреннюю склонность; αγαπάν лишено усвоенных φιλείν оттенков «делать охотно», «лобызать» (поцелуй и есть одно из таких «охотных»,, непо­средственных выражений чувства), обвыкнуть делать. Эта разница между φιλείν и αγαπάν у Аристотеля[723] характеризует­ся следующим сопоставлением обоих глаголов: και ό φίλος των ηδέων, то τε γαρ φιλε»ιν ηδύ (ουδείς γαρ φίλοινος μη χαίρων ο’ίνω) και το φιλεϊσθαι ήδύ φαντασία γαρ και ένταϋθα τοϋ ύπάρχειν άυτφ αγαθόν εϊναι, οι) πάντες έπιθυμοϋσιν ο’ι αΐσθανόμενοι, τύ δε φιλεισθαι άγαπάσθαι έστιν αυτόν δι’ αυτόν, т. е.: «и друг — из числа приятного, — говорит Аристотель: — любить ведь, при­ятно (всякий ведь любитель вина наслаждается им) и быть любимым — тоже приятно; ибо и здесь — представление о наличности у него [у любимого] блага, которого желают все знающие; быть же любимым —φιλεισθαι— значит быть це­нимым — άγαπάσθαι — самому чрез себя», т. е. быть, ценимым не по каким-нибудь внешним для самого любимого, причинам, а именно из-за него самого.[724]

Таким образом, φιλειν есть склонность, соединенная с са­мим любимым лицом и вызванная близкою совместною жиз­нью и единством во многих вещах; αγαπάν же не есть склон­ность, соединенная с самим лицом, а скорее — с его признака­ми, с его свойствами, и потому — склонность несколько безличная, абстрактная. Поэтому-то φιλεϊσθαι может быть объ­яснено чрез άγαπάσθαι посредством прибавки αυτόν δι έαυτόω. ‘Αγαπών имеет в виду свойства лица; φιλών — самого его. Первый дает себе отчет в своей склонности, рассчитывает и взвешивает; у второго же она раскрывается непосредственно, любезна ему. Поэтому αγαπάν окрашивается морально, a φιλέίν не принимает никакой моральной окраски: φιλέίν ведь означает любовь естественной склонности, первоначально не свободную любовь, amare, a αγαπάν — любовь, как направление воли, оп­ределяемой рассудком, свободную любовь, diligere (в особен­ности этот последний момент ярко выразился в Библейском словоупотреблении) и потому αγαπάν, προαιρέίσθαι, διώκειν употребляются Аристотелем синонимично.[725]

Что касается до отношения φιλείν κ έραν, то они тоже во многом сходственны по содержанию, но только έραν относится к аффективной, чувственной и патологической стороне любви, a φιλείν — ко внутренней проникновенности и близости.

Наконец, στοργή обозначает не вспыхнувшую страсть, έρως, [726] и не возникшую личную склонность к человеку, φιλία, и не теплую оценку его качеств, αγάπη, — одним словом, не чувство возникающее у человека, как особливой личности, а от природы присущие человеку, как члену рода, приверженность, нежность и обходительность в отношении лиц, с которыми существуют бытовые, корневые, под-личные связи: στοργή есть чувство, по преимуществу, родовое, тогда как прочие, т. с. έρως, φιλία, αγάπη —личны.

Подводя итог, в φιλείν можно отметить следующие черты:

1°, — непосредственность происхождения, основанного на личном соприкосновении, но не обусловленного одними лишь органическими связями, — естественность.

2°, — проникновенность в самого человека, а не только оценка его качеств.

3°, — тихий, задушевный, нерассудочный характер чувст­ва, но в то же время и не страстный, не импульсивный, не безудержной, не слепой и не бурный.

4°, — близость, и притом личная, нутряная.

Итак, греческий язык различает четыре направления в любви: стремительный, порывистый έρωςили любовь ощуще­ния, страсть: нежную, органическую στοργή или любовь ро­довую, привязанность; суховатую, рассудочную αγάπη или любовь оценки, уважение; задушевную, искреннюю φιλία или лю­бовь внутреннего признания, личного прозрения, приязнь. В сущности, ни одно из этих слов не выражает той любви друж­бы, о которой идет речь в настоящем письме, — любви совме­щающей в себе моменты φιλία, έρως и αγάπη, что отчасти и пы­тались выразить древнее сложным словом φιλοφροσύνη. Но, во всяком случае, изо всех слов ближе всего подходит сюда φιλείν с производными. В виду этого выясним несколько этимон и словоупотребление φίλος, сравнительно с синонимичными сло­вами той же основы.

Φίλος происходит от местоименного корня ΣΡΕ (— звучащего в русском «свой»—), дающего начало четырем синонимам:
1 °,— Fέίης или έτης

2°, — εταίρος

3°, — φίλος

4°,— ‘ίδιος {ΣΡΕ

Следовательно, по основе, φ-ι-λ-ο-ς означает «своего» че­ловека, человека близкого. Но ведь и прочие производные от основы ΣΡΕ означают «своего». Какой же оттенок дифферен­цирует φίλος от каждого из них?

1°, — гомеровское Fέίης— это те лица, с которыми часто встречаются, имеют обычно тесное обхождение. Можно было бы передать Ferai собирательным «знать», обозначающим круг знакомства, приятелей, вообще всех известных, знакомых лиц и употребляющимся в воронежском наречии;[727] это — то же,что и древнее церковно-славянское «знаемые», — как на­пример в Пс 87:19: «удалил еси от мене друга и искренняго и знаемых моих от страстей».

2°, — εταίροι у Гомера означает союзников, — тех, кото­рые имеют общее предприятие; поэтому уже Аристарх объяс­нил εταίροι чрез συνεργοί — со-работники. «Ετης — более древняя форма того же слова εταίρος, но не ограниченная в сво­ем содержании посредством какого-либо суффикса. ‘Εταιρία и εταιρεία — союзничество.

Равнозначащее с εταίρος старинное русское товар, т. е. товарищ, равно как и ласкательные формы этого слова товарищ, товарные, то-варуш происходит, по объяснению Ст. Микуцкого,[728] от √var — крыть, закрывать — и означает, собственно, защита, защитник. Рус­ское старинное товар, товары, т. е. лагерь, воинский стан, значит, собственно, защита. Подобно тому и мадьярское vār— крепость, ук­репление означает, собственно, защита. Что же до частицы «то», — она есть указательное местоимение, звучащее в: русском то-пыриться (ср. пыриться); литовском toligus (ср. ligus) — равный, ровный»; поль­ском тояд (tojad, ср. яд) — ядовитое растение; чешском roztomily(roz to mily) — весьма мильй. Это «то», по всей вероятности, тождествен но с членом-определителем, употребляемым в болгарском языке и до­селе хранящимся в некоторых северных наречиях языка русского, — особенно в костромском.

3°, — φίλος — друг, — тот, с которым мы связаны связью взаимной любви; φιλία — дружба. Соотношение φίλος с εταίρος таково: в отношении к φίλος бывают всегда хорошо настроены, ибо, за отсутствием этого хорошего настроения, φίλος перестает быть для нас таковым; напротив, εταίροι — друзья случая,— друзья, как такие, с которыми лишь преследуют сообща пред­принятую общую задачу. Следовательно, если φίλος и εταίρος противополагаются друг другу, то первое слово означает тесно и внутренно привязанного посредством любви, а второе — только лишь товарища; и даже: έταϊρος иногда означает лишь политического со-партийного союзника. ‘Εταίροι связаны вре­менною, случайною и внешнею связью, a φίλος — неразрывною (— по крайней мере она должна быть такою —), внутренно-необходимою и духовною. В этом смысле правильно равенство:

φίλος == πιστός εταίρος,

друг — верный товарищ, верный до конца и во всем; поэтому πειράσθαι φίλων — и испытывать друзей есть знак недоверия и недостатка дружбы.

Об этом различии εταίρος и φίλος говорили уже древние грамматики. Так, по Аммонию, «εταίρος и φίλος — различны. Φίλος ведь есть и εταίρος; εταίρος — не совсем φίλος. Поэтому и о ветре говорит Гомер (Oд. 11, 7): «Надувающего паруса под­линного товарища», и иначе: φίλος обыкновенно называются вес соблюдающие относительно друг друга обязанности της φιλίας; εταίρος же — вообще находящиеся в сожительстве и в со-работничестве — έν συνήθεια και έν συνεργία».

4°, — Наконец, слово ίδιος означает «свой собственный», в противоположность тому, что нам обще со многими, т. е. κοινός, δημόσοις и т. п.; ίδιος есть своеобразность, т. е. лицо или вещь в противоположении их к другим, имеющим свою осо­бую природу.

Таково естественное, человеческое значение глаголов любви и их производных. Но Св. Писание, восприняв некото­рые из них, придало им в своем слово-употреблении новое со­держание, одухотворило их и насытило идеею благодатной, божественной любви, причем внутренняя энергия слова стала обратно-пропорциональною той человеческой энергии, которая связывалась со словом в языке классическом. [729]

Слова έραν, έρως почти исключены из книг Ветхого Завета (у LXX-ти) и вовсе не допущены в книги Нового Завета. Нужно однако заметить, что и термины έρως, έραν нашли себе место в писаниях подвижнических. Отцы-мистики, как-то Григорий Нисский, Николай Кавасила, Симеон Новый Богослов и другие[730] пользуются этими терминами для обозначения высшей любви к Богу; напомню в частности, что у Симеона Нового Бо­гослова целое обширное сочинение о любви к Богу даже назва­нием имеет «Ερωτες, т. е. «Эросы». — Φιλείν в Священном Пи­сании одухотворилось и стало выражать христианские отноше­ния любви, опирающиеся на личную склонность и личное общение. — И, наконец, бесцветное и сухое αγαπάν наполни­лось духовною жизнью, а в ново-образованном, нарочито-библейском αγάπη стало выражать проникновенную, вселен­скую любовь, — любовь высшей духовной свободы. — В неко­торых случаях φιλείν и αγαπάν почти взаимозаменимы; в дру­гих же — они дифференцируются. Так, где дело идет о запове­ди любви к Богу и к ближним, там всегда говорится αγαπάν; и о любви к врагам стоит только αγαπάν, но никогда — φιλείν. На­против, об интимно-личной любви Господа к Лазарю (Ин 11:3,5,36), равно как и об отношениях Его к Любимому ученику (Ин 20:21, ср. 13:23, 19:26, 21:7) говорится попеременно φιλείν и αγαπάν.

Словоупотребление αγαπάν в ново-заветном языке пред­ставляется вкратце следующим образом:

а) αγαπάν ставится повсюду там, где дело идет о направле­нии воли (Мф 5:41,44, 1:9 и др.), а также, — где склонность по­коится на решении воли, на выборе объекта любви (Евр 1:9; 2 Кор 9:7; 1 ПетрЗ:5; Ин 13:19; Ин 12:43; Ин 21:15-17; Лк 6:32). Чтобы хоть что-нибудь понять из беседы Господа с Петром (Ин 21:15-17), столь решающей, — по мнению католиков, — для обоснования их притязаний, необходимо считаться с разницею значений того ила другого глагола любви. Воскресший Гос­подь Своим дву-кратным вопросом указывает Петру, что он нарушил дружескую любовь — φιλία — к Господу и что теперь можно спрашивать с него лишь обще-человеческой любви, лишь той любви, которую всякий ученик Христов необходимо оказывает всякому, даже своему врагу; в этом-то смысле Гос­подь и спрашивает: αγαπάς με. Смысл вопроса очевиден; но, чтобы выразить его по-русски, требуется распространение тек­ста, хотя бы такое: «Когда-то ты считался Моим другом.Те­перь, после твоего отречения от Меня, даже и говорить о дру­жеской любви не стоит. Но есть другая любовь, которую долж­но питать ко всем людям. Имеешь ли ты ко Мне, по крайней мере, такую любовь?». Но Петр даже слышать не хочет такого вопроса и твердит о подлинности своей личной, дружеской любви: «Φιλώσε — я друг Тебе». Вот почему он «опечалился», когда, несмотря на это дву-кратное заверение в его φιλία к Гос­поду, Последний согласился лишь, говорить о такой любви, и только теперь, при третьем вопрошании, сказал ему, скорее всего, тоном укора и недоверия: «Φιλάς με; — ты друг мне?». Сперва Господь вовсе не говорил о дружбе, и Петр относился к его вопросу спокойно. В Своей общее-человеческой любви к Господу он был настолько уверен, что сомнение в ней его не задевало, и он даже не считал нужным отвечать на тайный, безмерно-деликатный упрек, сквозивши в этих словах, — на фигуру умолчания. Быть может, он даже не понимал или не хотел понимать Господа в таком смысле. Так было дважды. Тогда Господь раскрывает Свою тайную мысль и прямо спра­шивает о любви дружеской. Это-то и огорчило Апостола; «он восскорбел, что, — на третий раз, — Иисус спросил его: «Ты друг Мне?»» (Ин 21:17а). Так и улавливает ухо в прерываю­щемся его ответе слез: «Господи! все Ты знаешь. Ты знаешь, что я — друг Тебе — συ γινώσκεις όότι φιλώ σε» (Ηη 21:17б). — Имея в виду нетождественность слов αγαπάν и φιλειν, едва ли можно понимать всю эту беседу как восстановление Петра в его апостольском достоинстве. Трудно допустить подобный смысл уже потому, что Петр поступил нисколько не хуже (— если только не лучше —) в отношении своего Учителя, нежели остальные апостолы и, значит, если Петр потерял свое апо­стольство, то. не менее его, — и все прочие. Пи откуда не вид­но и того, чтобы он. в качестве отступника, был отлучен от об­щения с «двенадцатью»; напротив, ни он на себе, ни другие на нем не видят какой-либо чрезвычайной вины. Но в чем, дейст­вительно, нуждался Петр, — так это в восстановлении друже­ских, личных отношений к Господу. Ведь Петр не отрекся от Иисуса, как от Сына Божия, не сказал, что отказывается от ве­ры в Него, как Мессию (— да этого с него и не спрашивали —). Нет, но он оскорбил Господа, как друг своего друга, и потому нуждался в новом завете дружбы. — Короче говоря, разбирае­мое место вовсе не говорит о церковно-домостроительных со­бытиях, — будем ли мы разуметь их как восстановление Петра в апостольстве, или как дарование ему чрезвычайных полномо­чий, — а касается исключительно личной судьбы и жизни Апо­стола. Оно назидательно, но не догматично, так что напрасно подчеркивают его католики. Только что сказанным объясняет­ся, почему Евангелист счел возможным вынести 21-ую главу за общую раму изложения: очевидно, он не видел в ней чего-то непреложно-важного, а этого не могло бы быть при католиче­ском ее понимании.

б) άγαπάν употребляется там, где имеет место избрание и, как отрицательное избрание, не-принятие в расчет, — eligere и negligere (Мф 6:24, Лк 16:13, Рим 9:13). Так, ό υιός μου άγανητός (Лк 9:35, ср. Мф 12:18) имеет параллелью Ис 42:1, причем это место у LXX-ти передано чрез ό εκλεκτός μού.

в) άγαπάν употребляется и там, где речь идет о свобод­ной — не органической — жалости (Лк 7:5,1 Фес 1:4 и др.).

г) наконец, άγαπάν относится к исторически-явленному от­ношению христиан друг к другу.

Что же касается до άγάπη, — слова, как сказано, вполне чу­ждого вне-библейскому, древнему светскому языку,[731] то оно означает такую любовь, которая чрез решение воли избирает се­бе свой объект (dilèctio), так что делается само-отрнцающнмся и сострадательным отданием себя для и ради него. Таковая, жерт­венная любовь на светской почве известна лишь как порыв, как нездешнее дуновение, но не как определение жизненной дея­тельности. Этим-то библейская άγάπη являет себя с чертами не человеческими и условными, а божескими и абсолютными.

Четверица слов любви — это одна из великих драгоценно­стей сокровищницы эллинского языка, и едва ли можно одним взглядом охватить весь круг преимуществ, доставляемых жиз­непониманию, этим совершенным орудием. Другие языки не могут похвалиться даже подобным чем-нибудь в области идеи любви: отсюда — бесконечные и бесполезные прения и трения, отсюда же — потребность выдумать хотя бы суррогат эллин­ской четверицы, т. е. при помощи нескольких слов создать тер­мин равносильный греческому одному слову.

Такие сложные термины предлагает Арнольд Гейлинкс в своей «Этике», вышедшей в 1665 году.[732] Он, именно, устанав­ливает следующие четыре вида любви:

Amor affectionis — любовь чувства,
Amor benevolentiae — любовь благожелания,
Amor concupiscentiae — любовь влечения,
Amor obedientiae — любовь уважения.

В сравнении с греческими словами любви соотношение было бы приблизительно таково, что нужно было бы приравнять:

amor affectionis и φιλία,
amor benevolentiae и άγάπη,
amor coneupiscentiae и έρως,
amor obedientiae и στοργή.

Надо упомянуть, при этом, что Гейлинкс признает еще формаль­ную возможность пятого вида любви, которую он называет amor spiritualis и которую он характеризует как пассивную любовь бесплот­ного существа, — как любовную страсть чистого.духа. Но эту отвле­ченную любовь он почти не признает за величину реальную, почему, вероятно, и не вводит ее в окончательную классификацию видов люб­ви. Что же касается до нас, то мы готовы признать, что, быть может, и есть особая любовь, свойственная бестелесной, «астральной», — но не духовной от того, — организации, и что она, быть может, находит свое осуществление в явлениях медиумического экстаза у спиритов, хлы­стов, некоторых мистиков и т. д. Но это состояние слишком мало об­следовано и непосредственно нам не нужно: — позволю себе оставить его без рассмотрения.[733]

Дадим схему, суммарно представляющую воззрения Гей­линкса на любовь; заметим при этом, что некоторые легкие противоречия этой таблички объясняются двукратной обработ-кой его «Этики»: сама «Этика» относится к 1665-му году, а «Примечания» к ней — к 1675-му.

AMOR
AMOR DILECTIONIS

est quaevis humana mente suavitas;

non est ipsa Virtus, sed Praemium quoddam. accidental Virtutis,
quod, ut subinde Virtutem conse-quitur, ita et subinde destituit.

Любовь чувства

— всякая сладость в человеческой душе; не сама добродетель, но некоторая побочная награда добродетели, которая часто как следует за добродетелью, так и покидает ее.

(Ни та, ни другая [734]не составляет добродетели; если без первой добродетель может быть; без второй хотя и не может быть добродетели, но эта последняя первее, чём amor effectionis).

AMOR EFFECTIONIS

est quodvis firmum propositum;

et non tatum firmum Propositum faciendi quod Ratio faciendum esse decernit, pertinet ad Amorem effectionis, sed generatim omne firmum Propositum aliquid agendi illo nomine intelligendum est.

Любовь действия

— всякое твердое намерение; и не только твердое намерение делать то, что сделать разум признает должным, относится к любви действия, но вообще под этим термином должно разуметь всякое твердое намерение делать что-нибудь, — даже несправедливость или отмщение.

= amor respectu finis-cui — любовь целестремительная. Часто ее порождает amor affectionis, но это относится к необузданности (intemperantia).

AMOR SENSIBILIS séu
CORPORALIS, qui est
AMORPASSFO aut AMOR AFFECTIONIS

— любовь чувственная или плотская, которая есть любовь-страсть или любовь влечение. Поскольку человеческая душа соединена с телом, эта любовь-страсть (т. е. страдательная любовь) есть «всецелостная, единая и единственная сладость ее»; различные имена ее: Laetitia, Deliciae, Jucunditas, Hilaritas, Gaudium, Jubilum; что есть сладкого в Desiderium, в Spes, в Fiducia — это страдательная любовь. Она — ни плоха, ни хороша, но — вещь безразличная (res indif-fercns), αδιάφορα. Иногда она порождается любовью действия (amor effectionis); это бывает часто при упражнении в добродетели.

AMOR SPIRITUALIS,

gui est approbatio quaedam —

любовь отвлеченная, которая есть некоторое одобрение. Здесь выступает на первый план то одобрение, которым мы одобряем свои собственные действия вследствие того, что они согласны с разумом или верховным правилом (suprema régula). Но эта отвлеченная любовь (amor spiritualis) людьми «ставится почти ни во что — pro nihilo fere ducitur; ведь люди привержены своей чувственности — addicti sunt suis sensibus».

AMOR OBEDIENTIAE

— любовь уважения.
Эта любовь и «coставляет добродетель». Что же такое добродетель? — Vir­tus est propositum faci­endi quod jubet Ratio. Добродетель есть намерение делать то, что велит разум. Поэтому, добродетельная любовь есть Amor quiddam, qui nempe firmum propositum faciendi quod Recta Ratio faciendum esse decreverit — такая лю­бовь, которая высказала твердое намерение делать то, что считает должным делать правый разум.

AMOR BENEVOLENTIAE

aut benefacientiae —

любовь благожелания или благодеяния.

(Вообще к добродетели не относится; в отношении же к Богу не может не быть позорной и преступной, ибо при наличности ее мы ставили бы себя выше Бога и хотели бы быть более достойными, чем Он).

AMOR CONCLPIS-CENTIAE

— любовь вожделе­ния, влечения.

(Тем менее относится к добродетели).

Двойным скрепом объединяется и сдерживается религиоз­ное общество. Во-первых, это — личная связь, идущая от чело­века к человеку и опирающаяся на ощущение сверх­эмпирической реальности друг друга у членов общества, как само-бытных единиц, как монад. Во-вторых, этим скрепом бы­вает восприятие друг друга в свете идеи о целом обществе, и тогда уже не единичная личность, сама по себе, а все общество, проецируемое на личность, является объектом любви. Для ан­тичного общества такими двумя скрепами были έρως, как сила личная, и στοργή, как начало родовое; именно в них лежал ме­тафизический устой общественного бытия; Напротив, естест­венною почвою для христианского общества, как такого, стали φιλία, в области личной, и αγάπη, — в общественной. Та и дру­гая сила одухотворяется и претворяется, насыщаемая благода­тью, так что даже брак, этот нарочитый приемник для στοργή, и древняя дружба, где преимущественно являлся έρως, в христи­анстве окрасились в цвет одухотворенных αγάπη и φιλία.

Стоит прочитать непосредственно один за другим три диа­лога, под одним и тем же заглавием «Пир», — Ксенофонта, Платона и св. Мефодия Олимпийского,[735] — чтобы это облаго­рожение и одухотворение понятий любви выступило с удиви­тельной пластичностью. И такое сопоставление тем нагляднее, что все три диалога написаны по одной литературной схеме и каждый последующий является сознательным подъемом над предыдущим. Можно сказать, что все три диалога — этажи од­ного дома, построенные на разных высотах, по имеющие при­близительно тождественное расположение комнат. И, в то время как в диалоге Ксенофонта рассматривается жизнь животная, в диалоге Платона — жизнь человеческая, а у св. Мефодия — жизнь ангельская. Так, сохраняя тот тип организации, который присущ человеку, то соотношение сил и способностей, которое заложено в его природе, человек подымается выше и выше, «к почести вышнего звания» и одухотворяет все жизнедеятельно­сти своего существа.

Агапическая сторона христианского общества, — находя себе воплощение в перво-христиавской экклесии,[736] в приходе, в киновии (κοινο-βία = обще-житие) монашеской, — своим высшим выражением имеет вечери любви или агапы,[737] завер­шающиеся явно-мистическим, даже Мистериальным, со-вкущением Пречистого Тела и Честной Крови. В этом цвете экклезиальной жизни — источник, питающий и всю прочую жизнедеятельность экклесии, начиная от каждодневного муче­ничества взаимного ношения тягостей и до кровавого исповед-ничества включительно. Такова, говорю, агапическая сторона жизни, филическая же — воплощается в отношениях дружбы, расцвет свой находящих в сакраментальном брато-творении и со-вкушении св. Евхаристии и питающихся этим вкушением для со-подвижничества, со-терпения и со-мученичества.

Обе стороны церковной жизни, т, е. сторона агапическая и сторона филичеркая, братство и дружество, во многом проте­каютпараллельно друг другу; можно было бы указать ряд таких форм и схем, которые одинаково относятся, как к той, так и к другой области. Основываясь на этимологии, правда мало ве­роятной, можно сказать, что брат — братель бремени жизнен­ного, [738] тот, кто берет на себя крест другого. Таково или нет происхождение слова брат, во всяком случае, по существу, брат есть братель бремени. Но таков же именно и друг. А, с другой стороны, если друг — другое Я, то разве нельзя сказать того же и о брате. В точках высшей многозначительности, на вершинах своих, обе струи, братство и дружество, стремятся даже совсем слиться; это и понятно, ибо приобщение ко Христу чрез таинство св. Евхаристии есть источник всякой духовности. Но, тем не менее, оне несводимы друг на друга; каждая по-своему необходима в церковной экономии, подобно тому и в связи с тем, как каждое по своему необходимы и личное твор­чество и непрерывность предания: сочетание их дает дву­единство, но не смешение, не отождествление. Для христиани­на всякий человек— ближний^ но вовсе не всякий — друг. И враг, и ненавистник, и клеветник — все же ближний, но даже и любящий — не всегда друг, ибо отношения дружбы глубоко индивидуальны и исключительны. Так, даже Господь Иисус Христос называет апостолов своими «друзьями» лишь пред расставанием с ними, совсем на пороге своей крестной муки и смерти (Ин 15:15). Следовательно, наличность братьев, как бы любимы они ни были, не устраняет еще необходимости друга, и — наоборот. Напротив, потребность в друге — еще жгучее от наличности братьев, а данность друга включает в себя необхо­димость братьев. ‘Αγάπη и φιλία только при недостаточной силе своей могут казаться почти одним и тем же, подобно тому как лишь нечистый брак «похож» на, — нечистое! — девство, а в пределе своем есть антиномически-сопряженная пара к пределу девства. Но, чем ярче и красочнее «раскрывшийся цветок ду­ши», тем очевиднее, тем бесспорнее антиномичность двух сторон любви, их двойственная сопряженность. Чтобы жить в среде братии, надо иметь Друга, хотя бы далекого; чтобы иметь Друга, надо жить в среде братии, по крайней мере быть с ними духом. В самом деле, чтобы ко всем относиться, как к самому себе, надо хоть в одном видеть себя, осязать самого себя, необ­ходимо воспринимать в этом одном уже осуществленную. — хотя бы и частично, — победу над самостью. Таким одним и является Друг, агапическая любовь к которому есть следствие филической любви к нему. Но, с другой стороны, чтобы филическая любовь к Другу не выродилась в своеобразное себя­любие, чтобы Друг не стал просто условием уютной жизни, чтобы дружба имела глубину, необходимо проявление во-вне и раскрытие снаружи тех сил, которые даются дружбою, т. е. не­обходима агапическая любовь к братьям. Φιλία в обще­церковной экономии (где личности — «три меры муки», а Цер­ковь — «женщина») есть «закваска», αγάπη же — предохра­няющая от разложения «соль» человеческих отношений: без первой нет брожения, творчества церковного человечества, нет движения вперед, нет пафоса жизни; а без второй — нет без-гнилостпости, собранности, чистоты и неповрежденности этой жизни, — нет хранения устоев и уставов, нет уклада жизни.

В своих пред-чувствиях грядущего христианства древность выдвигала и ту, и другую сторону церковной жизни. Нет надоб­ности, конечно, указывать примеры. Полезнее отметить двумя-тремя беглыми чертами, как последующая мысль смотрела на дружбу (говорю: «на дружбу», ибо отношение ее к братству достаточно известно и не нуждается в напоминаниях [739] ).

Открывающееся в сознании друзей их мистическое един­ство проникает собою все стороны жизни их, озолачивает и каждодневное. Отсюда выходит, что и в области простого со-работничества, просто товарищества Друг делается величиною большею по своей ценности, нежели последняя того эмпириче­ски стоит. Помощь Друга приобретает таинственный и любез­ный сердцу оттенок; выгода от пего делается святынею. Эмпи­рическое дружбы перерастает себя, упирается в небо и врастает корнями в земные, ниже-эмпирические недра. Может быть, — да и не может быть, а конечно, — в этом именно лежит причи­на той настойчивости, с которою и древние и новые, — и хри­стиане, и иудеи, и язычники — восхваляли дружбу в ее утили­тарном, воспитательном и житейском моменте.

«Двум лучше, чем одному, так как у них есть доброе возна­граждение за труд их; потому что, если они упадут, то один поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а «другого нет, который поднял бы его. Также, если лягут двое, то тепло им; а одному как согреться? И если станет пересили­вать кто-нибудь одного, то двое противо-станут ему. И нитка втрое сплетенная, не скоро порвется» (Ек 4:9-12). Это — отно­сительно жизненной взаимо-помощи. Но далее: взаимным тре­нием и приспособлением друзья воспитывают друг друга: «же­лезо острит железо и человек острит взгляд друга своего» (Притчи 27:\17). Самая близость друга радостна: «Масть и ку­рение радуют сердце, но сладкая речь друга лучше душистого дерева» (Притчи 27:9). Друг — опора и покров в жизни: «верный друг— крепкая защита; кто нашел его, нашел сокровище. Вер­ному другу нет цены, и нет меры доброте его. Верный друг— врачевство для жизни, и боящиеся Господа найдут его. Боя­щийся Господа направляет дружбу свою так, что каков он сам, таким делается и друг его» (Сup 6:14-17).

Чрез утилитарно-практические соображения о выгоде: и приятности дружбы тут явно сквозит духовная оценка дружбы, и она выступает еще более явно и ясно, если вспомнить те обя­занности, которые требуются в отношении к другу. Истинный друг узнается лишь в несчастии: «друг любит во всякое время и сделается братом во время бедствия» (Притчи 17:17). Должно быть верным другу: «Не покидай друга твоего» (Притчи 27:10), говорит Премудрый, а Сын Сирахов высказывает ту же мысль полнее: «Не оставляй старого друга, ибо новый не может сравниться с ним: друг новый —то же, что вино новое; когда оно сделается старым, с удовольствием будешь пить его» (Сир 9:12-13). Помощь другу есть «приношение Господу» (Сир 14:11), и потому, «прежде, нежели умрешь, делай добро другу, и по силе твоей простирай твою руку, и давай ему. Не лишай себя доброго дня, и часть доброго желания да не пройдет мимо те­бя» (Сир 14:13-14); и еще: «Не забывай друга в душе твоей, и не забывай его в имении твоем» (Сир 37:6).

Друзья связаны теснейшим единством: «иной друг более привязан, чем брат» (Притчи 18:24), и поэтому дружба ничем не может быть разрушена, кроме как тем, что направлено пря­мо, против самого единства друзей, что ударяет в сердце Друга, как Друга, — вероломством, издевательством над самою друж­бою, над святынею ее: «Наносящий удар глазу вызывает слезы, а наносящий удар: сердцу возбуждает чувство болезненное. Бросающий камень в птиц, отгонит их; а поносящий друга рас­торгнет дружбу. Если ты на друга извлек меч, не отчаивайся: ибо возможно возвращение дружбы. Если ты открыл уста про­тив друга, не бойся: ибо возможно примирение. Только поно­шение, гордость, обнаружение тайны и коварное злодейство могут отогнать всякого друга» (Сир 22:21-25); «Открывающий тайны потерял доверие, и не найдет друга по душе своей. Люби друга, и будь верен ему. А если откроешь тайны его, не гонись больше за ним. Ибо как человек убивает своего друга, так ты убил дружбу ближнего. И как ты выпустил бы из рук своих птицу, так ты упустил друга, и не поймаешь его. Не гонись за ним, ибо он далеко ушел, и убежал, как серна из сети. Рану можно перевязать, и после ссоры возможно примирение. Но кто открыл тайны, тот потерял надежду на примирение» (Сир 28:16-22). И, наконец, другу должно принадлежать высшее до­верие и высшее прощение. Услышав слово на друга своего, «расспроси друга твоего, может быть, не сделал он того; и если сделал, то пусть вперед не делает. Расспроси друга, может быть, не говорил того; и если сказал, то пусть не повторит тога Расспроси друга, ибо часто бывает клевета. Не всякому слову верь» (Сир 19:13-16). Высшее доверие, какое можно оказать человеку, это, — несмотря на худые суждения о нем, несмотря на явные факты, свидетельствующие против него, несмотря на всю действительность, говорящую против него, — все же ве­рить в него, т. е. принимать на вид лишь суждение его собст­венной совести, его собственные слова, А высшее прощение — в том, чтобы, и это приняв, вести себя так, как если бы не было ничего, забыть о происшедшем. Такое доверие и такое проще­ние нужно оказывать другу. Вот почему он — самое близкое к сердцу существо; вот почему Библия, желая указать на внут­реннюю близость Моисея к Богу, называет его «другом Божиим» (Исх 32:11, Иак 2:23). Библия показывает и осуществление этого идеала дружбы в живой действительности. Разумею тро­гательную до остроты дружбу Давида с Ионафаном, изобра­женную в словах не многих, но, быть может, от того именно трогательных до боли: «Как будто для меня именно написан­ных»,—подумает о них каждый.

«… душа Ионафана прилепилась к душе его (Давида), и по­любил его Ионафан, как свою душу. — Ионафан заключил с Давидом союз, ибо полюбил его, как свою душу. И снял Иона­фан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои и меч свой, и лук свой, и пояс свой» (1 Цар 13:1, 3, 4). «Чего желает душа твоя, я сделаю для тебя», — говорил Ионафан Давиду (1 Цар 20:4). «Ты при­нял раба своего в завет Господень с тобою; и если есть какая вина на мне, то умертви ты меня» (1 Цар 20:8). «И снова Иона­фан клялся Давиду своею любовью к нему: ибо любил его, как свою душу» (1 Цар 20:17). «Давид пал лицом своим на землю, и трижды поклонился; целовали они друг друга, и плакали оба вместе, но Давид плакал более» (1 Цар 20:41).

Потрясающие стоны 87-го Псалма обрываются воплем, — о друге. Для всяких скорбей находятся слова, но потеря друга и близкого— выше слов: тут — предел скорби, тут какой-то нравственный обморок. Одиночество — страшное слово: «быть без друга» таинственным образом соприкасается с «быть вне Бога». Лишение друга— это род смерти; «Господи, Боже спа­сения моего! днем вопию и ночью пред Тобою. — Душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преиспод­ней. Ясравнялся с нисходящими в могилу; я стал, как человек без силы между мертвыми брошенный, —как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты. Ты положил меня в ров преисподний, в мрак, в бездну… Око мое истомилось от горести; весь день я взывал к Тебе, Господи, простирал к Тебе руки мои… Я несчастен и ис-таеваю с юности; несу указы Твои и изнемогаю. Надо мною прошла ярость Твоя, устрашения Твои сокрушили меня, всякий день окружают меня, как вода: обличают меня все вместе, Ты удалил от меня друга и искреннего: знакомых моих не видно».

Царь-Пророк в своих Псалмах строит мост от Ветхого За­вета к Новому. Так и дружба его с Ионафаном решительно по­дымается над уровнем утилитарной дружбы Ветхого Завета и предвосхищает трагическую дружбу Нового. Тень глубокого, безысходного трагизма легла на этого Предка Христова; и че­стная земная дружба от этой тени сделалась бесконечно углуб­ленной и бесконечно сладкой для нашего, имеющего Еванге­лие, сердца. Мы полюбили трагизм: «сладкая стрела христиан­ства ноет в нашем сердце», как говорит В. В. Розанов.

Антиномия άγάπη-φιλία намечалась уже в книгах Ветхого Завета. Может быть, се смутно провидели и эллинские «хри­стиане до Христа». Но полностью она впервые открылась в той Книге, в которой безумно-ясно и спасительно-остро выявились антиномии духовной жизни, — в Евангелии.

Равно-мернаялюбовь ко всем и к каждому в их единстве — сосредоточенная в один фокус любовь к некоторым, даже к од­ному в его выделении из общего единства; явность пред всеми, открытость со всеми — эзотеризм, тайна некоторых; величай­ший демократизм — строжайший аристократизм; безусловно все — избранные и из избранных избранные; «проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк 16:15, ср. Кол 1:23) — «не мечите бисера пред свиньями»; одним словом, άγάπη-φιλία, — таковы антиномичные двоицы Благой Вести. Сила Евангелия — и том, что оно всем доступно, не нуждается в истолкователе; то сила его — и в том. что оно насквозь эзотерично. что тут ни одного слова правильно нельзя понимать без «преданий старцев», без истолкования духовных наставников, преемственно передающих от поколения к поколению смысл Евангелия. Книга, прозрачная как хрусталь, есть в то же время Книга за семью печатями. Все равны в христианской общине, и, в то же время, вся структура общины иерархична. Около Христа — несколько концентриче­ских слоев, ведающих все больше и глубже по мере своего суже­ния. Снаружи — внешние «толпы народа»; затем идут «окру­жавшие Христа; затем — тайные ученики и сторонники вроде Никодима, Иосифа Аримафейского, Лазаря с сестрами, женщин, ходивших за Господом и т. д.; далее — избранные: «семьдесят», за ними — «двенадцать», еще за ними — «трое», т. е. Петр, Иа­ков и Иоанн и, наконец, «один», «которого любил Господь» (Ин 13:23; 19:26; 20:2; 21:7,20). Таково характерное построение свя­щенной общины учеников Христовых. Напоминать ли, далее, проповедь притчами, ограничение круга свидетелей тем или дру­гим концентрическим слоем, объяснение притчи наедине?

«Ученики же Его спросили у Него: «Что бы значила притча сия?» — Он же сказал: «Вам дано знать тайны Царства Божия, а про­чим — в притчах, чтобы (— читающий да разумеет! —) они видя не видели и слыша не слышали — ‘ίνα βλέποντες μη βλέπωσιν και άκούοντες μη συνιώσιν» » (Лк 8:10). (Ν. В.).

И все-таки, если это и многое другие доказывает несо­мненную эзотеричность христианства, [740] то не меньшее коли­чество данных (— они хорошо известны! —) доказывает пол­ную его экзотеричность. Экзотеризм и эзотеризм не совмести­мы рассудочно и примиряются лишь в самой таинственной жизни христианской, а не в рассудочных формулах и рацио­нальных схемах.

Дружественная, филическая структура братской, агапической общины христиан характеризует собою не только иерар­хическое и филархическое отношение со-членов ее по направ­лению к центру, но и мельчайшие обломки общины. Подобно кристаллу, община не дробится на аморфные, уже некристал-лизованные, — на омиомерные или подобно-целые части. Пре­дел дробления — не человеческий атом, от себя и из себя от­носящийся к общине, но общинная молекула, пара друзей, яв­ляющаяся началом действий, подобно тому как такою молекулою языческой общины была семья. Это — новая анти­номия, — антиномия личности-двоцы. С одной стороны, от­дельная личность — все; но, с другой, она — нечто лишь там, где — «двое или трое». «Двое или трое» есть нечто качественно­высшее, нежели «один», хотя именно христианство же создало идею абсолютной ценности отдельной личности.[741] Абсолютно-ценною личность может быть не иначе как в абсолютно-ценном общении, хотя нельзя сказать, чтобы личность была первее об­щения, или общение — первее личности. Первичная личность с первичным общением, — рассудочно исключающие друг дру­га, — даны в жизни церковной, как факт, — зараз. И если в возникновении той или другого мы не можем мыслить их онтологи­ческой равно-сильности, то в осуществленной действительности мы тем менее способны мыслить их онтологически не равно­сильными. Духовная жизнь личности неотделима от предвари­тельного ее общения с другими, но самое общение непонятно вне уже имеющейся духовной жизни. Эта связанность общения и духовной жизни выразительно указана в Святой Книге.

Призвав «двенадцать» учеников, Господь посылает их на проповедь по два, — και ήρξατο αυτούς άποστέλλειν δύο δύο — причем это отправление по два ставится в связь с дарованием власти над нечистыми духами, т. е. харизмы, — первее всего, — целомудрия и девственности: «и призывает их — и начал по­сылать по два, — и дал им власть над духами нечистыми…» (Мк 6:7).

Точно таково же было отправление «семидесяти»; избрав «семьдесят» Господь тоже послал их по два, — και άπέστειλεν αυτούς άνα δύο (Лк 10:1), — причем тоже даровал им дар исце­ления (Лк 10:9) и власть над бесами (Лк 10:17,19,20). Кроме то­го, в разбираемых текстах Мк и Лк содержится подразумевае­мый намек и на ведение тайн Царствия, хотя бы на частичное: ведь тут говорится об отправлении на проповедь, а проповедь предполагает такое ведение. Не случайно также, надо полагать, и отправление Иоанном Крестителем ко Христу двух своих учеников (Мф 11:2), когда надо было духовно прозреть в Лич­ность Иисуса и определить, Христос ли Он. Впрочем, надо оговориться, что это место — «посла два от ученик своих, ре-че ему — πέμψας δύο των μαθητών αύτοϋ ε’ίπεν αύτφ» — иною критикою текста[742] исправляется так: «послав сказал ему чрез учеников своих, δια των μαθητών αύτοϋ». Но это исправление, если оно и имеет текстуальные основания, однако не меняет смысла, ибо парное число посланных учеников Иоанна под­тверждается у Лк 7:19: «Иоанн, призвав двоих из учеников сво­их, послал к Иисусуспросить— και προσκαλεσάμενος δύο τινας των μαθητών αϋτοϋ ό Ιωάννης έπεμψεν προς τον κύριον λέγων».

Итак, ведение тайн, т. е. духо-носность обращенная, так сказать, внутрь, равно как и чудо-творение, т. е. духо-носность обращенная, так сказать, наружу, или, короче, духо-носность вообще — имеет основою пребывание учеников по два. «Двое» не есть «один да один», но нечто по существу большее, нечто по существу более многознаменательное и могучее. «Двое»[743] — это новое соединение химии духа, когда «один да один» («опа­ра», притчи) преобразуются качественно и образуют третье («вскисшее тесто»).

Эта мысль, — развернутая, — красною нитью проходит через всю 18-ую главу Мф. Но я отмечу лишь некоторые со­членения из связи мыслей.

В виду разговоров учеников Христовых о согрешающем брате Господь указывает на их власть вязать и решить (Мф 18:18). Но так как сущность этой власти — в духовном ведений тайн Царствия, в постижении духовного мира и воли Божией,[744] то внутреннее ударение 18-го стиха — именно напомнить ученикам о гнозысе их, о их духовности. А далее, в непосредст­венно-следующем стихе 19-м, Господь как бы парафразирует Свою мысль, переводя только что высказанное Им — на лад иных понятий, но оставляя нетронутым внутренний смысл вы­сказанного:

«Опять-таки воистину говорю вам— πάλιν αμήν λέγω, — т. е. «еще раз», «повторяю», — что если бы двое —δυο — со­гласились бы из вас на земле о всяком деле, — чего если бы попросили, то будет им от Отца Моего Небесного. Где ведь — γαρ — собраны двое или трое — δύο ή τρεις — в Мое Имя — εις το έμον όνομα, — там Я есмь посреди них» (Мф 18:19-20).

Ведение тайн или, частнее, власть вязать и решить есть еще — πάλιν — со-прошение двух согласившихся во всякой вещи на земле, т. е. вполне смиривших себя друг перед другом, вполне победивших противоречия и противо-мыслия и проти­во-чувствия до единосущия друг другу. Co-прошение такое все­гда исполняется, — говорит Спаситель. Почему же так? А по­тому, что — γαρ — собранность двух или трех во Имя Христо­во, со-вхождсние людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы[745] претворяет их в новую духовную сущность,[746] делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение Церкви (—Имя Христово ееть мистическая Церковь! —), воцерковляет их. Понятно, что тогда — и Христос «посреди них», — Он посреди них, как душа «посреди» каждого члена одушевляемого ею тела. Но Христос едино-сущей Отцу Своему, и поэтому Отец делает то, о чем просит Сын. — Власть вязать и решить имеет в основе своей симфониюдвух на земле о всяком деле, победу самости, едино-душие двух, разумеемое уже не условно и ограничитель­но, но до точности и безгранично. Но, во-первых, на земле это достигается, но не достижимо безусловно; во-вторых, мера достижения есть вместе и мера кротости. Непосредственно на объясненное Господом («тогда приступив, τότε προσελθών» Μф 18:21) самонадеянный и стремительный Петр вопрошает Его: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня — ποσάκις αμαρτήσει εις εμέ ό άδελφόζ μου και αφήσω αΰτορ? — до семижды ли?» (Мф 18:21 ), т. е. желает знать норму и границу прощения (семь — число полноты, завершенности, законченности, предела[747] ). Но это «до семижды», этот предел прощения именно и указывал бы на плотскую ограниченность прощающего грех против него, на отсутствие в нем истинной духовной любви (совсем другое дело — прощение греха против Духа,— против Самой Истины), — было бы лишь видоизме­нением самости. В отношениях, ограниченных сколько-нибудь кратным прощением, вовсе нет христианской силы, это — от­ношения не-духовные. Вот почему Господь отвечает Апостолу: «Не говорю тебе: До еемижды, но — до семижды семидесяти раз» (Мф 18:22), т. е. без какой-либо ограничителыюсти, без конца, всецелостно и всемилостиво (ибо седмижды семьде-сятъ означает уже не конечность, а всецелостную полноту, ак­туальную бесконечность).[748]

Таким образом, чтобы осудить человека за грех против судящего, необходимо стать па высоту не человеческую, а боже­скую, необходимо ведать тайны Божий. Осуждение заключалось бы в исполнении воли Божией. Но ведать тайны Царства можно лишь в полной любви, доходящей у двоих до симфонии во всем (— частный случай чего представляет старчество—). Эта симфония теперь не может быть осуществлена человеческими усилиями, но лишь осуществляется,— в бесконечном смире­нии; пред другом своим, — в прощении греха против себя «до седмижды семидесяти раз».

Загадочная[749] притча Господа о «домоправителе неправед­ном» (Лк 16:1-8), выражает ту же идею прощения, как основы дружбы. Богач притчи — это Бог, богатый творчеством, а до­моправитель, είκονόμος — человек. Приставленный к Божиему имению, т. е. к той жизни, которая вверена ему, к тем силам и способностям, которые вручены ему для осуществления их, для приумножения их (— ср. притчу о «талантах» —), человек рас­точает свою жизнь, нерадит о своей творческой способности, расхищает имение Божие. Но вот Бог требует его к отчету; че­ловек должен оставить все, чем он воображал себя владеющим и что, на деле, было лишь доверено ему; предстоит лишиться всех внешних сил, которыми он пользовался при жизни, затем тела с его органами и, наконец, душевного устроения, которое выгорит в огне судном. Предстоит человеку оказаться «нагим» и «нищим», «вне» дома Божия, ибо господин объявил ему уже: «Ты не можешь более управлять» (Лк 16:2). Управитель пони­мает, что его положение безвыходно, ибо жил он только на Бо­жие имение, а не на свое, и что собственного творчества жизни у него нет и быть не может: «Что мне делать? — сказал он сам себе.— Господин мой отнимает у меня управление домом: ко­пать не могу, просить стыжусь. Знаю, что сделать, чтобы при­няли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом» (Лк 16:3,4). Итак, изгоняемый из дома Божия он хочет обеспечить себе место хотя бы в домах других других людей, т. е. в душах, в молитвах, в мыслях других людей, — в памяти Церкви. Какие же меры предпринимает он для этой памяти, о себе, для этого приема своего в чужие домы? А вот что: «при­звав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: «Сколько ты должен господину моему?». Он сказал: «Сто мер масла». И сказал ему: «Возьми твою расписку и садись, скорее напиши пятьдесят». Потом другому сказал: «А ты сколько должен?». Он отвечал: «Сто мер пшеницы»; И сказал ему: «Возьми твою расписку и напиши: восемьдесят»» (Лк 16:6-7). Другими словами, домоправитель неправедный счеркивает с должников господина своего часть того, что они должны гос­подину его, убавляет часть их долга пред господином своим, т. е. в своем сознании сокращает их грехи пред Богом. Морали-стически, юридически, законнически этот поступок есть новый проступок пред господином. Этот поступок «неправеден», так как «праведность» есть применение закона тождества и «по праведному» должно говорить о должнике,— тем; более чу­жом, — как о должнике, но нельзя — как оне-должнике, и — о каждом долге, — тем более другому, — так, каков есть он- а не так, каков он не есть. Законнически — вообще нельзя прощать грех; но, во всяком случае, никак нельзя прощать грех не про­тив себя, а против Бога. Но, в духовной жизни, эта-то «непра­ведность» и требуется: сознавая себя виновным пред Богом, должным Богу, грешным пред Богом и нуждаясь в прощении Божием, достоит и другим отпускать их грехи, уменьшать меру их виновности. Да, мы не имеем «права» покрывать то, что со­ставляет обиду не нам, а Богу, — что затрагивает не нас, а Бога. Кажется даже весьма естественным, по ревности к славе Божи-ей, усугублять вины других людей, подчеркивать, что мы «не сочувствуем» их грехам, что должников Божиих мы готовы считать чуть ни своими собственными должниками. И однако, «похвалил господин управителя неверного, что догадливо по­ступил: ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк 16:8). Неправедно прощая чужие грехи мы более оп­равдываем себя, неправедных «сынов: века сего», нежели пра­ведно осуждая, чужие грехи могли бы оправдать себя, правед­ных «сынов света». Но это должно делать наедине, с каждым грешником порознь, втай,—воистину покрывая грех его, так, чтобы в самом деле убавить в своем сознании грех его, а не просто показать свое великодушие другим: такое, открытое прощение было бы не только не достигающим целит. е. не по­крывало бы греха брата, но и, напротив, вдобавок возбуждало бы в других соблазн делать грех: «Все равно де простят».

Смысл рассматриваемой притчи — это православное по­нимание канонов) в противоположность понимание католиче­скому. Согласно последнему; канон есть церковно-правовая норма, «закон», который должен быть исполнен и неисполнение которого должно быть удовлетворено «сатисфакцией».[750] Напротив, по православному понимании каноны — не законы, aрегулятивные символы церковного общества. Никогда они не выполнялись целиком, да и нельзя ждать, чтобы были выпол­нены когда-либо до точности; но всегда их должно, было и должно есть иметь в виду для яснейшего сознания своей винов­ности пред Богом. «Вот, помни, — как бы говорит св. Церковь своим чадам, но говорит каждому наедине, негласно, втай, — помни, каким должно быть и что следовало бы по справедли­вости тебе за то, что ты ее удовлетворяешь правде Божией. Но вина твоя убавляется тебе, не потому, что ты хорош, неза твои заслуги, а потому, что Бог милосерд, долготерпелив и много­милостив. Смотри же, будь смиренен,и не осуждай других, ко­гда они виновны, хотя бы ты видел их виновность с такою же несомненностью, как «долговую расписку»».

Имущество приточного господина все благо и все правед­но. Но управитель, чтобы отпустить часть долгов должникам господина, в сущности, брал себе из имения господина отпус­каемую часть долга и как бы дарил ее, уже от себя, должникам; тот долг, который отпускал он должникам, был, в отношении к нему, имуществом незаконным, «богатством неправедным», «мамоною неправды», «μαμωνα της αδικίας» (Лк 16:9). Ведь никакое имущество само по себе не бывает праведным или не­праведным, законным или незаконным: оно просто есть, и есть благо.[751] Но, всякое имущество, в отношении к лицу, им овла­девающему, законно или незаконно, праведно или неправедно. И, для приточного домоправителя, имение господина, которое он расхищал, сперва на себя, затем — на других, и, стало быть, рассматривал как бы свое, было «богатством неправедным», и в том, и в другом случае.

Также точно, и возможность покрывать грех из милосер­дия Божия, на счет благости Божией, не принадлежит нам и, для нас, если мы усваиваем ее себе, есть «богатство непра­ведное». Но так как мы и без того все время всячески расхи­щаем это богатство на себя самих, на покрытие своих грехов, то единственное, что остается нам, — как мера на случай на­шего отрешения от этого богатства милости Божией,— это обеспечить себе место в сердцах других людей, «в вечных обителях», и тогда Господь, быть может, похвалит нашу до­гадливость. Это обеспечение себе места есть ничто иное, как создание дружеских связей. «И Я говорю вам, — поясняет притчу Сам Спаситель: — приобретайте себе друзей богатст­вом неправедным — έαυτοϊς ποιήσατε φίλους εκ τοϋ μαμωνα της αδικίας, —чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в веч­ные обители — ‘ίνα όταν έκλίπη δέξωνται υμάς εις τας αιωνίους σκηνάς» (Лк 16:9).

Возвращаюсь к той мысли, что дружба по-двое была осу­ществлена в среде учеников Христовых и что эта связь по-двое выразилась в распределении их по-двое для проповеди. Дружба эта была для них делом жизни, а не мимолетным и случайным сотрудничеством попутчиков или со-товарищей, и на эту проч­ность двойственных отношений явно указывает твердо-установившаяся ассоциация апостольских имен по два. «В пе­речне апостолов замечается явное намерение называть имена попарно, вероятно как посылались они Христом на проповедь, апостольствовали при жизни Господа…»,[752] утверждает один известный экзегет.

Если — так, то уже загодя можно предположить, что эти пары не случайны, но спаяны чем-то более крепким, нежели внешние соображения об удобстве исполнять совместно общее дело. Действительно, три пары определяются родственными, кровными и даже братскими связями; таковы двоицы:
Андрей
Петр }сыновья Ионы
Иаков
Иоанн }сыновья Зеведея
Иаков Алфеев
Иуда Симон (?) Леввей Фадей }сыновья Алфея.

Что касается до прочих трех, то, кажется, такою внешнею затравкою для образования духовной связи, такою завязью тут было сродство характеров, — быть может, единство миро-чувствия и миро-созерцания, или какие-либо особенности в жизни до- или после следования этой группы за Христом; к этим парам относятся:
Филипп
Нафанаил Варфоломей }
Матфей Левий
Фома Близнец }
Иуда (Симон) Искариот
Иуда (?) Симон Кананит-Зилот Клеопа (?) } [753]

Наконец, можно добавить сюда еще две пары:
Тимофей
Павел }
Лука
Сила }

В народных легендах, — вообще нередко «искажающих» историческую фактичность в пользу высшей правды и осмыс­ленности повествований,[754] — такая связь между харизматиче­скими дарами и дружбою двух запечатлена со всей отчетливостью. Дар исцеления, в народном сознании, получают лишь пары последователей Господних, а не отдельные, отъединен­ные друг от друга, — так сказать а-филические, — личности. Поэтому-то, — как приметил уже Авп Моммзен,[755] а за ним Д. П. Шестаков — [756] , апостолы-целители, да и вообще святые-целители, являются в народных сказаниях привычно вдвоем; таковы например:

апп. Петр и Иоанн,
— Петр и Павел,
свв. Косма и Дамиан,
— Кир и Иоанн,
— Пантелеймон и Ермолай,
— Самсон и Диомид (Диомофей)
— Трифон и Фалапей (Далалей),
— Муций и Аникита.

Парность духо-носных личностей несомненна. И каковы бы ни были первоначальные толчки к их дружбе, — из тех да­ров, которые получили они в своей дружбе, необходимо заклю­чить и к таинственной спайке их личностей. Попарное распре­деление апостолов было замечено уже и древними экзегетами.

Так, по словам бл.Иеронима,[757]

«По двое призываются и по двое отправляются ученики Христовы, ибо любовь не бывает с одним, почему и говорит­ся: «Горе одинокому» — Bini vocantur, et bini mittuntur disci-puli Christi, quoniam Caritas non consistit cum uno. Unde dicitur: Vae soli».

Бл. Августин говорит:[758] «Что же касается до того, что по­сылает по двое, то это есть таинство любви, или потому, что двое — заповедь любви, или потому;, что никакая любовь не мо­жет быть менее, нежели как между двумя — quod autem binos mittit, sacramentum est caritatis, sive quia duo sunt caritatis praeçepta, sive quia omnis caritas minus quam inter duos esse non potest».

Таинство любви, — sacramentum caritatis, — вот высший мотив для жизни вдвоем, — хотя слово caritas поставлено здесь, вероятно, за недостатком более точного латинского обо­значения для искренней любви друзей. Но есть и низший мотив, поскольку люди слабы, нуждаются во внешней поддержке дру­га и в сдержке от искушений; тут друг— тоже необходим; — даже хотя бы как свидетель, который может вовремя отдернуть в сторону от падения. Так рассуждали св. Иоанн Златоуст, в 14-ой главе «Толкований на книгу Бытия», и св. Григорий Бого­слов, в Слове 17-ом. Самое присутствие другого человека спо­собно рассеивать напряженность греховного помысла. Препо­добный Серафим Саровский неохотно советовал селиться в пустыни. «В монастыре,— говорил он в пояснение, — иноки борются с противными силами, как с голубями, а в пустыни — точно как со львами и леопардами».— Эта последняя: сторо­на, — сторона взаимного присмотра,— особенно врезалась в сознание монахов, преимущественно же — католических; но так как она стоит вне области моей работы, то я опускаю ее.[759] Замечу только, что сюда же примыкают и наши православные запрещения ходить монахам в одиночку, запреты св. Серафима Саровского жить ученикам его по одному и т. д.

Какую важность придавал Господь дружбе, показывает рассмотренная выше притча о домоправителе неправедном. Замечательно, что тут вовсе не говорится о благотворительно­сти из мамоны неправды, о помощи бедным. Нет, непосредст­венною целью выставляется не филантропия, а приобретение себе друзей, дружба: «И Я говорю вам: приобретайте себе дру­зей богатством неправды — έαυτοις ποιήσατε φίλους έκ τοϋ μαμωνα της αδικίας (Лк 16:9)». На это место обратил внимание уже св. Климент Александрийский.[760] Он говорит:

«Господь не сказал: «Дай» или «Доставь», или «Благоде­тельствуй», или «Помоги», но — «Сделайся другом», потому что дружба выражается не в одном даянии, но в полном само­пожертвовании и продолжительном сожительстве».

Мистическое единство двух естьусловие ведения и, зна­чит,— явления дающего это ведение Духа Истины. Вместе с подчиненностью твари внутренним законам, данным ей Богом, и полнотою целомудрия, оно соответствует пришествию Царства Божия (— т. е. Духа Святого —) и одухотворению всей твари. По замечательному преданию, сохраненному в так называемом «Втором послании св. Климента Римского к Коринфянам».

«Сам Господь, спрошенный кем-то: «Когда придет Его Царство», ответил на этот вопрос: «Когда будет два — одним, и наружное, — как внутреннее, и мужеское вместе с женским — не мужеским и не жен­ским — όταν έσται τα δύο εν, και το έξω ώς το έσω, και το άρσεν μετά της θηλείας, ούτε άρσεν οΰτε θήλυ». [761]

Вот как толкует этот загадочный аграф сам Климент:

««Два же одно есть», когда бы говорили друг другу правду и в двух телах нелицемерно была одна душа. И «наружное как внутреннее», это значит: душу называет (Христос) внутренним, наружным же называет тело. Каким образом, значит, является — φαίνεται — твое тело, так и душа твоя будет явною в прекрас­ных делах твоих (εν τοις καλοις εργοις.— N.В.: сказано καλοις, прекрасных, а не άγαθοις, благих, добрых). И «мужеское с жен­ским — не мужеское и не женское», это значит: чтобы брат, увидев сестру, не помыслил о ней женского (относящегося до женщины, θηλυκόν, т. е. как о женщине), ни она не помыслила чего о нем мужеского (αρσενικών, т. е. как о мужчине).[762] «Это когда будете вы делать, — говорит, — то придет Царство Отца Моего»».[763]

Но это толкование, — весьма правдоподобное! — относит­ся более к внешне-психологической стороне Грядущего Царст­ва и мало проникает в онтологические условия, при которых станет возможна такая жизнь души. Думается, что сам аграф достаточно говорит за себя, стоит только взять его, как он есть. Но сейчас мне важен лишь первый член аграфа, а именно: «ко­гда будет два одним — όταν εσται τα δύο εν», т. е. указание на доведенную до конца дружбу; — разумея ее не столько со сто­роны действий и чувств, не номиналистически, сколько со сто­роны метафизической почвы, на которой возможно полное единоо-душие,—реалистически.

У свв. отцов много-краты повторяется мысль о необходи­мости, наряду со вселенскою любовью — αγάπη, и уединенной дружбы — φιλία. Насколько первая должна относиться ко вся­кому, не-взирая на всю его скверну, настолько же вторая долж­на быть осмотрительною в выборе друга; Ведь с другом сраста­ешься, друга, вместе с его качествами, принимаешь в себя; что­бы не погибнуть обоим, тут нужно тщательное избрание.

«Ουκ έστιν ούδεν κτήμα βέλτιος φίλου,
πονηρόν άνδρα μηδέπου κτήση φίλον

— нет никакого приобретения лучшего нежели друг; но лукавого человека никогда не приобретай себе в друзья», высказывается св. Григорий Богослов.[764] А в другом месте он расточает все лучшие слова, лишь бы достойно оценить важность дружбы:

««Друга верного нельзя ничем заменить, — так начинает он, обращаясь к cв. Григорию Нисскому, — и Несть мерила доброте его. Друг верен кров крепок» (Сир 6:14-15) и ограж­денное Царство (Притчи 18:12); друг верный — сокровище одушевленное. Друг верный дороже золота и множества драго­ценных камней. Друг верный — «вертоград заключен, источ­ник запечатлен» (Песн 4:12), которые временно отверзают, и которыми временно пользуются. Друг верный— пристанище для упокоения. А ежели он отличается благоразумием, то сие сколько еще драгоценнее. Ежели он высок ученостию, учено-стию всеобъемлющею, какою должна быть и была некогда на­ша ученость, то сие сколько преимущественнее? А ежели он и «сын Света» (Ин 12:36), или «человек Божий» (1 Тим 6:11), или «приступающий к богу» (Исх 19:22), или «муж» лучших «жела­ний» (Дан 9:22), или достойный одного из подобных наимено­ваний, какими Писание отличает мужей божественных, высоких и принадлежащих горнему: то сие уже дар Божий, и оче­видно выше нашего достоинства».[765]

Раз уж друг избран, то дружба с ним имеет, по Григорию Богослову, черты безусловности. Словом, — говорит он, — «полагаю меру ненависти, но не дружбе, ибо ненависть должно умерять, а дружбе не должно знать пределов — τούτω μετρώ μίσος, αλλ’ ού φιλίαω, τό μεν γαρ μετρεΊσθαι δει, της δε μηδένα γινώσκειν ορον». [766]

В чем же выражается эта беспредельность дружбы, это «незнание ею предела»? — По преимуществу — в ношении немощей друга своего, — до беспредельности: во взаимном терпении, во взаимном прощении. «Дружество перенесет все, что пи терпит и пи сльшит — πάντα οϊσει φιλία και πάσχουσα και άκούουσα».[767]

Интересы друзей сливаются; достояние одного делается достоянием другого и благо одного — благом другого.

«Ξύνη γαρ πάντεσσι πέλει χάρις, εύτε τις έσθλών
έσθλα πάθη, θεσμψ κιρναμένης φιλίης

— ведь когда один из хороших испытал что-нибудь хорошее, то, в силу уз соединяющей дружбы, общая радость бывает у всех их». [768]

Самое «едино-мыслие — ведет начало от Троицы, так как Ей и по естеству всего свойственнее единство и внутренний мир». [769]

Поэтому, — как бы вторит Святителю авва Фалассий, — «любовь, постоянно простертая к Богу, соединяет любящих с Богом и друг с другом». [770] Или, в другом месте, — еще опреде­леннее:

«Одна любовь соединяет создания с Богом и друг с другом во единомыслие».[771]

Подобные же мысли высказывались другими отцами; при­веду несколько случайных выдержек. Так, св. Василий Великий видит в общении людей их глубочайшую органическую по­требность:

«Кто не знает, что человек сечь животное кроткое и общи­тельное, а не уединенное и дикое? Ничто ведь так не свойст­венно нашей природе, — говорит он, — как иметь общение друге другом и нужду друг в друге и любить соплеменных — τίς ούν ούκ οιδεν, ότι ήμερον κοίι κοινωνικόν ζώον ό άνθρωπος, και ούχι μοναστικόν, ούδί: αγριον; Ουδέν γαρ ούτως ‘ίδιον της φύσεως ήμων, ώς τό κοινωνειν άλλήλοις, και χρήζειν αλλήλων, και αγαπάν τό όμόφυλον (— qui ejusdem sunt generis —)».[772]

Между любящими разрывается перепонка самости и каж­дый видит в друге как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, не отличное, впрочем, от Ясобственного. Друг воспринимается в Я любящего, — оказывается в глубоком смысле слова приятным ему, т. е. приемлемым им, допусти­мым в организацию любящего и нисколько не чуждым ей, не извергаемым из нее. Любимый, в изначальном смысле слова, — приятель, «приятелище»[773] для друга своего, ибо, как мать мла­денца, так любящий прияд его в недра свои и под сердцем носит. Так, правда по несколько иному случаю, говорит Поэт:

«Сумрак тут, там жар и крики, —
я брожу, как бы во сне,
лишь одно я живо чую —
Ты со мной и вся во мне».[774]

Приятие в душу дружеского Я сливает во-едино два раз­дельных потока жизни. Это жизненное единство получается не как порабощение одной личности другою, и даже не как созна­тельное рабство одной личности пред другою. Дружеское единство нельзя тоже назвать уступкою, уступчивостью. Это — именно единство. Один чувствует, желает, думает и говорит не потому, что так именно сказал, подумал, возжелал или почувст­вовал другой, а потому, что оба они чувствуют — в одно чувство, желают — в одну волю, думают — в одну думу, говорят — в один голос. Каждый живет другим, или, лучше сказать, жизнь как одного, так и другого, течет, из в-себе-единого, общего цен­тра, творческим подвигом ставимого другами над собою. По­этому-то разные проявления его всегда сами собою бывают гармоничны. Да, сами собою, — не чрез напряженное чувство, или волю, или думу, или словесную формулу, выставляемую, как принцип единства. Словесная ли формула, система ли тако­вых, дающая программу, — все равно, это подобно-сущное един­ство или союз, alliance, совсем не то, что едино-сущное единство или единство в собственнейшем смысле слова, unité.[775]

В ноуменальных недрах друга определяют свою дружбу, -— не в плоскости полу-призрачной и бескрылой феноменальности («психики»)., Поэтому-то други образуют дву-единство, диаду; они — не они, а нечто большее, — одна душа.

По словам Марка Минуция Феликса, друг его Октавий лю­бил его так горячо, что во всех важных и серьезных и даже в маловажных делах, даже в забавах, их желания были во всем согласны. «Можно было подумать, что β обоих была разделена одна душа».[776]

Иначе и быть не может: ведь друзья, — так утверждает Лактанций, — «и не могли бы быть привязанными дружбою столь верной, если бы в обоих не была одна душа, одна и та же мысль, одинаковая воля, равное мнение».[777]

Общая жизнь — это общая радость и общее страдание. В дружбе — не со-радование, и со-страдание, а созвучное радование и созвучное страдание: состояния первого рода идут от периферии души к центру ее и относятся к тем, кто сравнитель­но дальше от нас. Но радость и страдание совсем близких, воз­никая в самом центре нашей души, устремляются отсюда к периферии; это — уж не отражение чужого состояния, à собст­венное созвучное состояние, —собственная радость и собст­венное страдание. Уже Аристотель, — применительно к стра­данию, — подметил эту разницу переживаний,[778] Еврипид же, в своей трагедии «Геракл», дает нам художественное доказатель­ство такого различия, сопоставляя страдания Амфитриона и Геракла, Амфитриона и Тесея. [779]

Но если близкие связи вообще благоприятны для созвуч­ных переживаний, то почвою по преимуществу приспособлен­ною к ним бывает дружба: по утверждению св. Максима Испо­ведника «верный друг несчастия друга считает своими и терпит их вместе с ним, страдая до смерти».[780] Ведь вообще отличи­тельное преимущество любви, по св. Нилу Синайскому, — в том, что она объединяет всех, до самого внутреннего располо­жения души; вследствие такого единства каждый свои страда­ния передает всем другим, а сам от других принимает их стра­дания. [781] Все за всех отвечают и все за всех страдают.

Объединясь так, существом своим, и образуя рассудочно непостижимое дву-единство, друга приходят в едино-чувствие, едино-волие, едино-мыслие, вполне исключающие разно-чувствие, разно-волие и разно-мыслие. Но, вместе с тем, будучи активно ставимым, это единство — вовсе не медиумическое взаимо-овладение личностей, не погружение их в безличную и безразличную, — а потому и несвободную, — стихию обоих. Оно — не растворение индивидуальности, не принижение ее, а подъем ее, сгущение, укрепление и углубление. Тем более от­носится это к дружбе. В отношениях дружбы незаменимая и ни с чем не сравнимая ценность и своеобразность каждой личности выявляется во всей красоте своей. В другом Я личность одного открывает свои задатки, духовно оплодотворяемые личностью другого. По слову Платона, любящий рождает в любимом.[782] Каждый из друзей для личности своей получает утверждение, находя свое Я в Я другого. «Имеющий друга, — говорит Зла­тоуст,— имеет другого себя — άλλον εαυτόν έχει».[783]

«Любимый для любящего, — рассуждает св. Отец в Другом месте, — то же, что сам он. Свойство любви таково, что лю­бящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного человека — ταΰτα γαρ έστι φιλία, μηκέτι είναι τον φιλοϋντα και τον φιλούμενον δύο διηρημένρυς, αλλ’ ενα τίνα ανθρωπον».[784]

Разделенность в дружбе — лишь грубо-физическая, только для зрения в самом внешнем значении слова. Потому-то, в стихире на день Трех Святителей, 30-го января, поется о них, живших в местах различных, как о «разделеннех телесне, но совокупленнех духовне». Но при житии совместном даже тело становится как бы единым. Так, Киево-печерский иеросхимо-нах Антонищ описывая кончину архимандрита Мелетия, пи­шет: «Тридцать с лишним лет были мы с ним в теснейшем дружеском общении, а последние три года у нас было так, что мы стали как-бы тело едино и душа едина».[785]

И мощь и трудность службы — не в фейерверочно-вспыхивающем подвиге минуты, а в неизменно-теплящемся терпении жизни. Это — тихое пламя елея, а не взрыв газа. Ге­роизм — всегда лишь украшение, а не суть жизни, и, как укра­шение, он непременно имеет свою законную долю рисовки. Но, становясь на место жизни, он неизбежно вырождается в грим, в более или менее правдоподобную позу. Самый непосредствен­ный героизм — в дружбе, в пафосе ее; но и тут героизм — лишь цветок дружбы, а не стебель и не корень ее. Героическое расточает, а не собирает; оно всегда живет за счет другого, пи­тается соками, добытыми житейекостью. Тут, во тьме житей-скости, кроются тончайшие и нежнейшие корни дружбы, добы­вающие истинную жизнь и сами не видные ничьему взору, по­рою даже не подозреваемые никем. Но они питают данную в настоящем жизнь, а раскрывшийся цветок героизма, если не будет пустоцветом, произведет лишь семя другой, будущей дружбы.[786]

Дружеская любовь относится не к отдельным точкам ду­ховного оживления, не к встречам, впечатлениям и праздникам жизни, а ко всей жизненной,-даже житейской, даже будничной действительности, — требует «внимайте себе» именно там, где «герой» совсем распускает себя. Если говорилось, что нет ве­ликого человека для его лакея или, лучше, нет героя для его лакея, то ведь на то один из них — герой, а другой — лакей. Ведь героизм не выражает существенного величия личности, а лишь надевает его на срок; пред лакеем же остается только самим собою. Но в дружбе — наоборот. Всякое внешнее дейст­вие одного кажется другому недостаточным, потому что, зная душу друга, он видит несоответственность какого угодно дей­ствия внутреннему величию души. По отношению к герою од­ни удивляются, другие — им пренебрегают; одни увлекаются им, другие — ненавидят. Друг же никогда не удивляется сво­ему другу и не пренебрегает им; не увлекается им и не ненави­дит его. Он — любит; а для любви бесконечно-милою, бесцен­ною и весь мир со всеми соблазнами его перевешивающею бы­вает именно эта, единственно эта любимая душа. Ведь φιλία знает друга не по внешней обрисовке, не по платью героизма, а по его улыбке, по его тихим речам, по его слабостям, по тому как он обращается с людьми в простой, человеческой жизни,— по тому как он ест и спит.

Можно риторически говорить речи — и обмануть. Можно риторически страдать, даже умереть можно риторически и— обмануть своею риторикою. Но нельзя обмануть повседневною жизнью, и истая проба подлинности души— чрез жизнь вме­сте, в дружеской любви. Тот или другой акт героизма может совершить всякий; интересным может быть всякий; по так улыбнуться, так сказать, так утешить, как делает это друг мой, может лишь он один, и никто более. Да, никто и ничто в мире не возместит мне потери его. Тут, в дружбе, начинается выяв­ление личности, и потому тут начинается и настоящий, глубин­ный грехи настоящая, глубинная святость. Можно сказать ве­ликую ложь о себе во многих томах сочинений; по нельзя и ма­лейшей произнести в жизненном общении с другом: «Как в воде лицо — к лицу, так сердце человека — к человеку» (Притчи 27:19). Соотношение житейского и героического по­хоже на соотношение черт лица и случайных бликов на нем: последние могут быть эффектны, но они не касаются того, что нам дорого в лице или отвратительно, что нам привлекательно или ненавистно. Дружба же построяется на этих полу-тепях, выявляющих черты лица, на улыбках, на просто жизни, — на той самой жизни, где воистину воцаряется или любовь или не­нависть, окончательные. Отыми от человека его героизм, — и человек останется тем, что он есть; попробуй мысленно выде­лить из него его глубинную святость или глубинную любовь, его сокровенную жизнь и сокровенный грех, сквозящие в каждом жесте, и… не останется человека вовсе, подобно тому как если бы выделить из влаги водород ее.

Это конечное разложение, эта фракционная перегонка че­ловека полностью совершается Духом Святым, при конце ве­ков. А здесь, теперь такое разделение может совершаться чрез человека, дружески любящего, ибо только он станет указывать нам наше сокровенное. Тут еще раз обнаруживается метафизи­ческая природа дружеской связи. Дружба — не только психо­логична и этична, но прежде всего онтологична и мистична. Так на нее смотрели во все времена все углубленные созерца­тели жизни. Что же есть дружба? — Созерцание Себя через Друга в Боге.

Дружба — это видение себя глазами другого, но пред ли­цом третьего, и именно Третьего. Я, отражаясь в друге, в его Я признает свое другое Я. Тут естественно возникает образ зеркала, и он вот уже много веков стучится за порогом сознания. Пользу­ется им и Платон: друг, — по утверждение величайшего из знатоков των ερωτικών, Платоновского Сократа, — «в любя­щем, как в зеркале, видит самого себя — ώσπερ δ’έν κάτοπτρω εν τφ φώντι εαυτόν όρων».[787] А через дважды двенадцать веков почти дословным отзвуком вторит ему Шиллер: «Поза видел, — говорит он, — в этом прекрасном зеркале (т. е. в друге своем Доне Карлосе) себя самого и радовался собственному изобра­жению».[788] Это обретение и узнание себя в созвучном чувстве друга конкретно изображено в словах Карлоса к Филиппу:

«Как сладко, хорошо в душе прекрасной
себя преображать; как сладко думать,
что наша радость красит щеки друга,
что ваша грусть другую грудь сжимает,
что наша скорбь глаза другие мочит».[789]

Но Гомер, еще раньше Платона, по поводу дружбы заме­тил, что «божество всегда ведет подобного к подобному — ώς αίή τόν όμοιον άγει θεός ώς τον όμοιον»[790] и делает их знакомы­ми (на это место ссылается и Платон в «Лизисе»), а Нищие, после Шиллера, утверждает, что каждый человек имеет свой μέτρον и что дружба — это два человека, но один общий μέτρον или что, другими словами, дружба есть одинаковый строй двух душ.[791]

Но друг — не только Я, но и другое Я, другой для Я. Одна­ко, Я — единственно, и все, что есть другое в отношении Я, то уж— и не-Я. Друг — это Я, которое не-Я: друг — contradictio, и в самом понятии о нем завита антиномия. Если тезис дружбы есть тождество и подобие, то ее антитезис — не-тождество и не-подобие. Я не могу любить то что не есть Я, ибо тогда допус­тил бы в себя нечто чуждое себе. Но, вместе с тем, любя я хочу не того, что сам я есмь: в самом деле, на что же мне то, что у меня уже есть. Эта само-противоречивость дружбы раскрыта юным Платоном в «Лизисе»; а заново ее открывает Шиллер.

«Любовь, — говорит он относительно дружбы, в противо­положность приведенному выше, — любовь возникает не меж­ду двумя однозвучными душами, а между гармонически зву­чащими»; и еще: «С удовольствием, — пишет Юлий, обраща­ясь к своему другу Рафаэлю, — с удовольствием вижу я свои чувства в своем зеркале, но с пламенным наслаждением пожи­раю я твои высшие, которых мне недостает».[792]

В любви происходить размен существ, взаимное воспол­нение, «Когда я ненавижу, — заверяет Шиллер рукою своего Юлия, — я нечто отнимаю от себя; когда я люблю, я обогаща­юсь тем, что я люблю».[793] Любовь обогащает; Бог, — имеющий совершенную любовь, — Он — Богатый: Он богат Сыном Своим, Которого любит; Он — Полнота.

Подобие— τό όμοιον— и не-подобие или противополож­ность— τό εναντίον — равно необходимы в дружбе, образуя ее тезис и антитезис. В Платоновой диалектике эта антиномичность дружбы снимается или, точнее, прикрывается совмещающим то и другое понятием свойственности; друзья, — го­ворится у Платона, — «по естеству свои друг другу, — οικείοι»,[794] — в том смысле «свои», что каждый из них есть часть другого, восполняющая метафизически недостаток его существа и потому однородная с ним. Но ни логическое поня­тие свойственности, ни равно-значительный с ним, вековеч­ный по пластичности мифический образ андрогина[795] не может засыпать пропасть между двумя устоями дружбы, ибо и поня­тие это и образ этот, на самом деле, суть ничто иное, как со­кращенное обозначение антиномии Я и не-Я.

Еще можно уподобить дружбу консонансу. Жизнь — сплошной ряд диссонансов; но чрез дружбу они разрешаются, и в дружбе общественная жизнь получает свою осмысленность и примиренность. Но, как строгий унисон не дает ничего ново­го, а тоны близкие, по не равно-высокие, сочетаются в невыно­симые для уха перебои, — так же и в дружбе: чрезмерная бли­зость в строении душ, но при отсутствии тождества, ведет к ежеминутным толчкам, к перебоям, невыносимым по своей неожиданности и непредвидимости, — раздражающим словно мигающий свет.

Тут, в понятии консонанса, мы опять-таки укутываем ан­тиномию, ибо консонирующие тоны должны быть чем-то рав­ны между собою и, в то же время, — разны. Но, какова бы ни была метафизическая природа дружбы, — дружба существен­ное условие жизни.

Дружба дает человеку само-познание; она открывает, где и как надо работать над собою. Но эта прозрачность Ядля себя самого достигается лишь в жизненном взаимо-действии любя­щих личностей. «Вместе» дружбы — источник ее силы. Даже об общинной жизни св. Игнатий Богоносец, указывая на таин­ственную, чудотворную силу, получаемую христианами от жизни вместе, писал ефесянам:

«Итак, старайтесь плотнее собираться для благодарения Бога и славы. Ведь когда вы бываете плотно на одном месте, то счищаются силы Сатаны и устраняется гибель его в еди-но-мыслии вашей веры — έν τη όμονοίοι υμών της πίστεως. Ниче­го нет лучше мира, в котором прекращается всякая война небесных и земных».[796]

Тут явно указывается, что «вместе» любви не должно ог­раничиваться одною отвлеченною мыслию, но непременно требует ощутимых, конкретных проявлений, — до «тесноты» в касании включительно. Надо не только «любить» друг Друга, но надо и быть вместе πυκνίδς,тесно, стараться быть по воз­можности πυκνότερος теснее друг κ другу. Но когда же друзья бывают теснее друг к другу, как ни при поцелуе? Самое название поцелуя сближает его со словом целый и показывает, что глагол целоваться означает приведение друзей в состояние це­лостности, единства. Поцелуй — духовное объединение це­лующих друг друга лиц.[797] Преимущественная же связь его именно с дружбою, с φιλία видна из греческого названия его, — φίλημα; кроме того, — о том было уже упомянуто, — φιλεΤν, с прибавлением тар στόματι, устами, или же без него, — прямо значит целовать.

Надо жить общею жизнью, надо будничную жизнь просве­тить и пронизать близостью, даже внешнею, телесцою, и тогда у христиан явятся новые, неслыханные силы — препобеждаю-щие Сатану, смывающие и удаляющие все его нечистые силы. Вот почему тот же Святой пишет св. Поликарпу, епископу смирнской церкви, и значит, тем самым — всей Церкви: «Со трудитесь друг другу, со-старайтесь, со-бегите, сострадайте, со-отдыхайте, со-бодрствуйте, как Божий домоправители и гос­ти и слуги».[798]

Быть может, имея пред духовными: очами эти слова уже ушедшего Наставника, св. Поликарп Смирнский в свой черед учил филипписийцев:

«Имеющий любовь — άγάπην— далек от всякого греха».[799]

И тут опять повторяется основная мысль. Любовь дает особые силы любящему, и силы эти препобеждают грех оне; смывают и удаляют, — по словам Богоносца, — силы Сатаны и его гибель.

Это же самое твердят и другие люди, ведающие законы духовной жизни. Так, старец Свирского монастыря о. Феодор пред смертью уговаривал отечески тихо:

«Отцы мои! Господа ради друг от друга не разлучайтесь, поелику ныне в пребедственное время мало найти можно, дабы с кем по совести и слово-то сказать».[800]

Слова эти в высшей степени примечательны: ведь в них говорится не о том, чтобы не злобствовали, не гневались друг на друга, или не ссорились друг с другом. Нет, тут вполне оп­ределенно сказано о необходимости быть вместе, — быть внешне, телесно, эмпирически, житейски.

И такое купно-житие Церковью считалось и считается столь непреложно-необходимым, столь существенно связан­ным с лучшим в жизни, что даже над усопшим мы слышим Ее голос: «Се что добрó, что красно еже жити братии вкупе». При гробе одного из близких мне запало в сердце это воздыхание о дружбе. Даже тогда, — думалось мне, — даже тогда, когда покончены все счеты с жизнию, даже тогда вспоминается, — со жгучим желанием, — о совместной жизни, об идеале дружбы: Нет ничего уже, — нет самой жизни! Но, все ж, остается тоска по дружескому общению. Не следует ли отсюда, что дружба-то и составляет последнее слово собственно-человеческой стихии церковности, вершину человечности? Пока человек остается человеком, он ищет дружбы. Идеал дружбы — не врожден че­ловеку, а априорен: для него: [801] это — конститутивный элемент его естества.

Иоанн Златоуст [802] даже истолковывает всю христианскую любовь как дружбу. В самопожертвовании ап. Павла, в готов­ности его и в геенну броситься ради любимых, он видит «пла­менную любовь» дружбы.

«Я хочу,— говорит он, — представить пример дружбы. Друзья дороже отцов и сыновей, — друзья о Христе». Далее приводится пример перво-христиан иерусалимской общины, изображенной в Деян 4:32, 35. «Вот дружба, — продолжает св. Отец, — когда кто не почитает своего своим, но — принадле­жащим ближнему, а собственность ближнего считает чуждою для себя,— когда один так бережет жизнь другого, как свою собственную, а тот платит ему взаимно таким же расположени­ем!». В отсутствии такой дружбы Златоуст усматривает грех человечества и источник всех бедствий и даже ересей. «Но где же, скажут, можно отыскать такого друга? Именно, нигде нель­зя; потому что мы не хотим быть такими, а если бы захотели, — было бы можно и даже очень можно. Если бы это было в самом деле невозможно, то Христос не заповедал бы того и не говорил бы так много о любви. Великое дело дружба и в какой мере великое, того никто не может понять, этого не выразит далее никакое слово, разве кто узнает по личному опыту. Непо­нимание ее произвело ереси; оно делает еллинов доселе елли-нами» и т. д.

Быть вместе, со-пребывать требуется в общинной, приход­ской жизни. Но тем более это «со-» относится к дружеской жизни, где конкретная близость имеет особую силу, и тут это «со-» получает гносеологическое значение. Это «со-», разумее­мое как «несение тягостей» друг друга (Гал 6:2), как взаимное послушание, есть И жизненный нерв дружбы и крест ее. И по­тому, на нем, на этом «со-» столько раз настаивали опытные люди на всем протяжении церковной истории.

Так, говоря о хождении монахов по два, Фома Кентербе­рийский приводит народную пословицу: «Miles in obsequio famulum, clericus socium, monachus habet dominum», т. е.: «для воина послушник — слуга, для клирика — со-товарищ, для мо­наха — господин».

Да; и всякая дружба, как и вообще жизнь христианская в этом смысле есть монашество. Каждый из друзей безропотно смиряется пред своим спутником жизни, как слуга пред госпо­дином: тут вполне оправдывается французская пословица: «Qui a compagnon, a maître, — у кого спутник, у того — и господин». В этом-то и лежит послушание дружбы, несение креста Друга своего.

Верность раз завязавшейся дружбе, неразрывность друж­бы, строгая, как неразрывность брака, твердость до конца, до «кровей мученических» — таков основной завет дружбы, и в соблюдении его — вся сила ее. Много соблазнов отступиться от Друга, много искушений остаться одному или завязать но­вые отношения. Но кто порвал одни, тот порвет и другие, и третьи, потому что путь подвига подменен у него стремлением к душевному комфорту; а последний не будет достигнут, не может и не должен быть достигнутым ни при какой дружбе. Напротив, каждый пройденный подвиг придает крепость друж­бе. Как при кладке стен, чем больше льют воды на кирпич, тем крепче стена, так и от слез, пролитых из-за дружбы, она делает­ся лишь прочнее.

Слезы — это цемент дружбы, но не всякие, а те, которые струятся от не могущей выразить себя любви и от огорчений, причиненных другом. И, чем больше дружба,— тем больше слез, а чем больше слез, — тем больше дружбы.

Слезы в дружбе — это то же, что вода при пожаре спирто­вого завода: больше льют воды — больше вздымается и пламя.

И было бы ошибкою думать, что слезы — только от недос­татка любви. Нет, «существуют зерна, которые прорастают в нашей душе только под дождем слез, пролитых из-за нас; а ме­жду тем, эти зерна приносят прекрасные цветы и целительные плоды. — И я не знаю, решился бы я полюбить человека, кото­рый никого не заставил плакать. Очень часто те, кто наикрепче любил, наиболее заставлял страдать, ибо неведомо какая неж­ная и застенчивая жестокость обычно бывает беспокойною се­строю любви. Любовь ищет во всяком месте доказательств любви, а кто не склонен находить эти доказательства прежде всего в слезах любимого? — Даже смерти не было бы доста­точно, чтобы убедить любящего, если бы он решил выслуши­вать требования любви, ибо мгновение смерти кажется слиш­ком кратким внутренней жестокости любви; по ту сторону смерти есть место для моря сомнений; те, кто умирает вместе, не умирает, быть может, без тревоги. Здесь нужны долгие и мед­ленные слезы. Скорбь — главная пища любви; и всякая любовь, которая не питается, хотя бы немного, чистою скорбию, умирает подобно новорожденному, которого стали бы кормить, как взрослого. — Нужно, — увы!, — чтобы любовь плакала, и весьма часто именно в тот самый момент, когда подымаются взрыды, цепи любви куются и закаливаются на всю жизнь». [803]

Рано или поздно является внутренняя близость личностей, теснейшее сплетение двух внутренних миров. «Прежде, — говорит один из героев Шекспира, — прежде, я любил тебя, как брата, но теперь уважаю тебя как душу свою». Прежде отноше­ние было поверхностное, внешнее; теперь — перешло к мисти­ческим корням друзей. Общение душ происходит теперь уже не в явлениях, а глубже. Друг пό-милу хорош, а не пό-хорошу мил. Всякий внешний ищет моего, а не меня; Друг же хочет не мое­го; но меня. И Апостол пишет: «Ищу не вашего, но вас — ού γαρ ζητώ τα υμών άλλα ΰμας» (2 Κορ 12:14). Внешний домога­ется «дела», а Друг — «самого» меня. Внешний желает твоего, получает из тебя, от полноты, т. е. часть и часть эта тает в ру­ках, как пена..Только друг, желая тебя, каков бы ни был ты, получает в тебе все, полноту, и богатеет ею. Получать ода пол­ноты — легко: это значит жить на чужой счет. И давать от полноты не трудно. Получать же полноту трудно, ибо нужно сперва принять самого Друга, и в нем найти полноту, а Друга нельзя принять, не отдавая себя; давать же себя трудно. По­верхностный и периферический дар требует такой же отплаты; а нутряной и центральный дар требует и отдачи нутряной и центральной. Поэтому, щедрою рукою разбрасывай внешним от полноты своей, из себя; не скупись в своем. Но только Другу своему, — тайно, — передай скудость свою, — себя, да и то не ранее, как скажет тебе Друг твой: «Не твоего прошу, — тебя; не твое люблю, — тебя; не о твоем плачу,— о тебе».

Когда же у друзей настанет откровение каждого в каждом, тогда вся личность, с ее полнотою, делается прозрачною, — до предвидения того, что сокровенно, до ясно-зрения и ясно-слышания.

«В каждой дружбе, сколько-нибудь продолжительной, — говорит М. Метерлинк,[804] — наступает таинственный момент, когда мы начинаем различать, так сказать, точное место нашего друга относительно неизвестного, окружающего его, положе­ние судьбы относительно него. Вот с этого-то момента он дей­ствительно принадлежит нам. — Непогрешимое ведение, ка­жется, беспричинно зародилось в нашей душе в тот день, когда глаза наши открылись таким образом, и мы уверены, что такое-то событие, которое, кажется, уже, подкарауливает такого-то че­ловека, не сможет настигнуть его. С этого момента особая часть души царит над дружбою существ даже самых темных. — Про­исходит как бы перестановка жизни. И когда мы встречаем случайно одного из тех, кого мы узнали так, и говорим с ним о падающем снеге или о проходящих женщинах, то есть в каж­дом из нас что-то, что приветствует друг друга, рассматривает, вопрошает помимо нашего ведома, интересуется случаями и разговаривает о событиях, которые невозможно нам понять».

Но это взаимное проникновение личностей есть задача, а не изначальная данность в дружбе. Когда оно достигнуто дружба силою вещей делается нерасторжимою, и верность личности Друга перестает быть подвигом, потому что не мо­жет быть нарушена. Пока же такое, высшее единство не дос­тигнуто, верность есть и всегда считалась церковным сознани­ем за нечто необходимое не только ради сохранения дружбы, но и ради самой жизни друзей. Соблюдение раз начатой друж­бы дает все, нарушение же является нарушением не только дружбы, но и подвергает опасности самое духовное существо вание отступника: ведь души друзей уже начали срастаться.

Между тем, есть страсть, которая предостерегает дружбу, — которая в одно мгновение ока может разорвать священнейшие привязанности. Страсть эта — гнев. Его-то и нужно бояться бо­лее всего друзьям. «Ничто, — говорит один психолог,[805] — ни­что не уничтожает с такой неудержимостью действие запретов, как гнев, потому что его сущностью является разрушение и только разрушение, — как выразился Мольтке о войне. — Это свойство гнева делает его неоценимым союзником всякой дру­гой страсти. Самые ценные наслаждения попираются нами с жестокой радостью, если они пытаются задержать взрыв наше­го негодования. В это время ничего не стоит порвать дружбу, отказаться от старинных привилегий и прав, разорвать любые отношения и связи. Мы находим какую-то суровую радость в разрушении; и то, что носит название слабости характера, по-видимому, сводится, в большинстве случаев, к неспособности приносить в жертву свое низшее «я» и все то, что кажется ему милым и дорогим».

Приведу же два житийных повествования, выясняющих церковный взгляд на необходимость соблюдения дружбы. —

О нарушении дружественной любви от вспыхнувшего гне­ва и о грозных последствиях такого нарушения говорит в свое время весьма распространенная и популярная «повесть»: «О двою брату подуху, о евагрии диаконе, и тите попе», в поуче­ние братии изображенная, между прочим, и на стене притвора в храме Зосимовой пустыни, что близ Троицко-Сергиевой Лав­ры; вот эта повесть:[806]

«Два брата беста подуху восвятой обители печерскои еваг­рии диакон, тит же поп, иместа же любовь велику и нелице-мерну между собою, яко всем дивитися единоумию их и без­мерной любви. Ненавидяйже добра диавол, яже всегда рыкает яко лев, ища когождо поглотити, исотвори вражду и ненависть межь ими. Яко и влице нехотяху видети друг друга, и ук-лонахуся друг от друга, многаждыже братия моливше их, еже хотяху егдаже стояше вцеркви евагрии, идушуже титу скадил-ницею, отбегаше евагрии фимиана, егдажели небегаше, то пре миноваше его тит некадив, и пребысть много время во мраце греховнем, тит убо служаше прощения невозмя, евагрйиже комкаше гневаяся [т. е. приобщался в состоянии гнева], насе врагу вооружившу их. Некогда-же тому титу разболевшуся вельми, и уже внечаянни лежащу, паче плакатисА своего ли­шениА, ипосла смолением кдиакону глаголя: прости мя брате Бога ради, яко безума гневахся на-тя. Сии же жестокими сло­весы проклинаше его, старцыже тии видевше тита умирающа, влечаху евагрил нуждею дапроститися з’братом. болныиже видев брата, мало восклонився паде ниц пред’ногама его со слезами глаголя: простимя отче и благослови; онеже немило­стивый и лютый отвержеся предвсеми глаголя: николиже сним хощу прощения имети, ни в’сии век нив’будущии, и абие исторгся отрук старцев тех падесл, ихотевшим воставити его. и обретоша его мертва, и немогаша ему нируку протягнуги ни-уст свести, яко давно уже умерша, болныиже скоро востав, яко николиже болев. ужасошажеся старцы опапрасней смерти его. и оскором исцелении того, и много плакавше погребоша еваг­рия, отверсты имуща уста и очи, и руце растяжены. Вопроси­шаже тита что ее сотворися: тотже исповедаше отцем глаголя; видех рече аггелы отступльша отмене, и плачущеся одуши сво­ей [т. е. моей] бесиже радующея огневе моем, и тогда начах мо­лити брата дапростит мя. егдаже приведоша его ко мне и видех аггела немилостива держаща пламенное копие, и егдаже непро­стимя, удари его и падеся мертв, мнеже подаст руку и воз’стави мя. Рече авва ияков: якоже светильник втемне лож­нице просвещает ю. тако и страх божий внидет в сердце чело­веку, просвещает его и учит всем заповедей Божиим».

Чтобы пояснить теперь, что именно я называю верностью дружбы, приведу рассказ блаженного Иоанна Мосха о двух ие­русалимских подвижниках-друзьях. Вот этот благоуханный цветок с безыскусного и полного благодатной простоты «Луга Духовного»:[807]

«Говорил авва Иоанн отшельник, по прозванию «Огнен­ный»:
Я слышал от аввы Стефана Моавитского:
Однажды мы были в монастыре великого киновиарха — του μεγάλου κοχνοβιάρχου — св. Феодосия. Были там два брата сотворившие клятву — ни в жизни, ни в смерти своей не разлу­чаться друг от друга. Ну, хотя были они в киновии строителями всех, — один брат подвергся блудной брани и, не имея сил пе­ренести брань, говорит брату своему: «Отпусти меня, брат! По­тому что одолевает меня блуд, и намереваюсь я уйти в мир». Брат же начал увещевать его и говорит:

— Нет, брат, не губи своего труда. Тот же говорит ему:

— Или иди вместе со мною, чтобы я сотворил дело, или отпусти меня уйти.

Брат же, не желая отпустить его, ушел с ним в город. Ну, вошел в притон блудницы подвергшийся брани брат; а другой брат, стоя наружи, перст взяв от земли, начал сыпать на свою голову и сокрушал себя сильно. Ну, когда вышел вошедший в блудилище, сотворив дело, говорит ему другой брат:

— Что пользы, брат мой, получил ты от этого греха? Не повредил ли ты себе, наоборот? Пойдем обратно в свое место.

— Он же говорит ему:

— Уж более не могу я идти в пустыню. Ты, значит, ступай. Ведь я останусь в миру.

Ну, когда после многих стараний он все-таки не убедил его следовать за ним в пустыню, то и сам остался с ним в миру, и оба начали они работать, чтобы кормиться.

В то время авва Авраамий, недавно состроивши свою оби­тель, так называемых, «авраамитов», сделавшись затем архи­епископом ефесским, — благолепный — καλός — и кроткий пастырь, — созидал свой монастырь, — так называемый, «ви­зантийцев». Ну, отойдя, оба брата стали работать там и получа­ли плату. И впавший в блуд получал плату обоих и отправлялся каждый день в город, и тратил ее на распутство. Другой же — каждый день постился и с великим молчанием был, делая де­ло, — не говоря ни с кем. Мастера, видя его каждо-дневно не едящим, не разговаривающим, но всегда сосредоточенным, го­ворят о нем и об его образе жизни иже во святых авве Авраа-мию. Тогда великий Авраамий призывает труженика в свою келию и спрашивает его, говоря:

— Откуда ты, брат? и какое у тебя занятие?

Он же все исповедал ему и говорит: «ради брата я все тер­плю, чтобы Бог, видя скорбь мою, спас брата моего». Услыхав это божественный Авраамий говорит ему:

— И Господь даровал тебе душу брата твоего! Ну, как только отпустил авва Авраамий брата и тот вышел из келий, как вот пред ним — брат его, восклицая:

— Брат мой, возьми меня в пустыню, чтобы спастись мне! Немедленно, значит, взяв его он удалился в пещеру, близ

святого Иордана, и затворил его там, и немного времени спус­тя, весьма продвинувшись вперед к Богу духом, тот скончался. Оставался же брат в той пещере согласно клятве, чтобы и са­мому скончаться там же».

Вот еще несколько черточек дружбы, обрисовываемых са­мою жизнью. — После смерти одного из близких, мне достался его дневник. Среди многих других жизненных затруднений по койный мучился этим трагизмом дружбы, этой необходимо­стью положить душу свою за друга, — собственно и точнее, — кажущеюся бессмысленностью такой жертвы. И, думается, бы­ло много взаимного непонимания. Мне думается также, что покойный так и не сумел смириться до конца. Но, для поясне­ния мысли моей, для конкретности представлений о дружбе, его заметки дают довольно ценный материал. Привожу чуть ни наудачу несколько отрывков из разных мест этого дневника, почти в их сыром виде:

«М*** спит еще, высыпается от заутрени и обедни. Но моя мысль непрестанно возвращается к нему и гонит сон. М*** по­ложительно беспокоит меня. Что я для него делаю? Что я даю ему? Он болен — и телом и душою. Он скучает, ему пусто на душе. И ни одной крупинки содержания я не-дал ему доселе. А ведь я, — хорошо чувствую это, — я должен буду ответить за него Богу… Я даже о ближнем не умею пещись. Ведь Евангелие отменило то метафизическое понимание ближнего, согласно которому «ближний, о πέλας» есть родственник и т. д., одним словом, человек связанный не воззрительно-пространетвенными связями, а иными, более онтологичными, и установило гео­метрическое понимание ближнего. «Ближний, о πέλας» есть тот, кто близко, πέλας, под-боком. С кем столкнулся, с кем слу­чилось быть близко — о том и заботься. А бросил одного, — что ручается тогда за твою верность кому-либо другому? Нече­го залетать в надзвездные края. Довольно, довольно с нас пла­тонизма! М*** — мой ближний, ибо он — самый близкий ко мне, — в одной комнате со мною. Но, Господи! научи меня, что делать мне, чтобы дать ему мира и радости, — чтобы приобрел М*** чрез меня Твое успокоение».

«Молиться ли, чтобы тебе было хорошо, или чтобы ты был хорош? Молюсь о последнем, Друг и Брат мой, и страдаю твоим страданьем».

* * *

«Майков где-то говорит:
Если ты хочешь прожить безмятежно, безбурно,
Горечи жизни не зная, до старости поздней, —
Друга себе не ищи и ничьим не зови себя другом:
Меньше ты радостей вкусишь, меньше и горя!

«Да, но тут важно это «если». А, по мне, не только ритми­ческая чреда горя и радости с другом бесконечно ценнее ров­ной и спокойно-текущей жизни одному, но даже сплошное горе с другом я не променяю на сплошную одинокую радость.

«Есть вещи, относительно которых о человеке должен за­ботиться не сам он, а друг его. А если друг не хочет заботить ся? — Тогда не должно заботиться никому. Если друг игнори­рует гибель свою и друга, то надо гибнуть. Надо падать, не рас­считывая на пощаду и остановку. — Сегодня — пьянство, завтра — еще что-нибудь, после-завтра — еще, после-после­завтра — то, после-после-после-завтра — другое и т. д. и т. д. Изо дня в день разрушается душа. Изо дня в день опустошается душа. Изо дня в день делается все бессмысленнее жизнь. И нет надежды на просвет, нет надежды на что бы-то ни было луч­шее. Нет надежды на чистоту. — Ниже и ниже. Плотянее и плотянее. Жаль его, и не смею оставить его. А с ним — надо гибнуть. С ним — надо падать. Уходит время, — часы, недели и месяцы. Уходят силы, уходит здоровье. Все уходит. Ничего не остается. И не только нет надежды на лучшее будущее, но, напротив, есть полная уверенность в худшем: так пойдет и да­лее, — все хуже и хуже. Опустошенная Душа. Земленеющая душа. Могильный камень надавливает грудь. И, вдобавок, ложь: «Ты спишь?.. Япойду поговорить». Все это — неправ­да! — И верно говорил М***: «Не суйся». Попытался, сунул­ся, — и гибну, и никому не могу помочь. «Вкушая вкусих мало меду, и се аз умираю». Надо уходить отсюда. Меня сдерживала ранее мысль о Боге. А теперь цепь вдвое крепче, — от жалости. Жаль М***. Что с ним будет? Как он обойдется без меня? И терпишь. А все же, надо уходить».

* * *

«Господи, Боже мой! Неужели жизнь — в этом? Жизнь среднего, слабосильного, обыкновенного человека, — неужели она— в этом? Господи Иисусе! Неужели вся жизнь — в этом? Господи! Научи меня: как быть, как одернуть М***? Как одер­нуть себя от грехов и отупения. Ой, страшно, страшно, Госпо­ди! Страшно за себя и за других, — страшно за душу человече­скую. — Так или иначе, надо уходить отсюда: либо умереть, либо в монастырь. В пустыню, Господи, в пустыню возьми ме­ня, потащи силою меня, если ничего я не могу сделать ни с со­бою, ни с М***, и ни с кем. С собою ничего не сделал, — как же другому поможешь? И я знаю, что М*** с того момента пошел вниз, когда увидал, что я не справился с собою. Быть может, это случилось бы и без меня, но это было бы позже. А теперь, как ни перетолковывать действительность, все равно виноват все же я и я, и только я один.

Говорят: «То — пустяк». Да, «то — пустяк», «это — пус­тяк». Пусть. Но ведь в таком случае естественно же задать во­прос: «Что же есть положительное, что есть хорошего; что есть то, что — не пустяк?» — Ничего, ничего, ничего! В том-то и беда, что вся жизнь — мусор, что во всей жизни нет ничего хо­рошего. Пусть лучше — жизнь исполненная греха, с сознанием, что — грех, нежели чем дыра и пустота, чем это безразличие святости и греха. Бога и диавола, — чем это «окамененное не­чувствие»».

* * *

«От всякого серьезного разговора, о вещах ли объектив­ных, или лично нас касающихся, М*** явно уклоняется. Суще­ственные дела требуют разрешения. — Он тянет, не хочет ска­зать, а если пытаешься сам сделать какое-нибудь решение, — то гневается и раздражается. Мертвая точка, да и только. Он лас­ков тогда и только тогда, когда поддакиваешь ему в отчаянии его… и своем. Но пикни только супротив, — и он выходит из се-бя, или дуется по целым дням. И я, — и я тоже дуюсь, потому что не знаю, что же мне делать, как быть. Господи! Господи! помоги моему неумению! моему греху! моему невежеству! моему отчая­нию и М—му ! Он не хочет думать ни о ком и ни о чем, — хотя по природе совсем не эгоист. — «Там, на кухне спят» [т. е. не ходи туда]. — «Ну, так что ж? А мне какое дело». — Ну, будет. Словно жалуюсь на кого-то. Больше надо молиться, вот что».

* * *

«Половое воздержание, если оно не сопровождается воз­бужденным состоянием, — не вредно физиологически или, во всяком случае, не особенно вредно, а в отношении оккультном и мистическом даже служит к выработке новых способностей. Но воздержание, связанное с возбужденностью, т. е. с представливанием выхождения из себя чрез пол, — вредно, и тем вреднее, чем ярче образы воображения: душа грязнится и гни­ет, равно, как и тело гибнет. Быть может, главный вред — от постоянной неудовлетворенности. — Не то же ли самое надо сказать и относительно выхождения из себя чрез душевное об­щение, — в дружбе. Ведь брак есть «два в плоть едину», друж­ба же — два в душу едину. Брак есть едино-плотие, όμοσαρκία, а дружба — едино-душие, ομοψυχία. Одиночество, если оно не имеет своим привязчивым спутником постоянной мысли о дру­ге, — не вредно и даже полезно в некоторых отношениях, — например для подвига молчальничества. Но представливание в одиночестве дружбы действует вредно, особливый же вред для личности, особливое опустошение личности, умирание ее про­исходит тогда, когда, желая дружбы и думая о дружбе, человек вынужден толочься налюдях, общаться, без действительной дружбы, — не выходя из себя воображать себя — выходящим и вести себя, — как если бы было на самом деле такое выхождение. Не получая духовного удовлетворения, но вечно бегая за ним и около него, он дразнит себя мечтой воображения и на нее утекают все его духовные силы.

«Не так ли и со мною? —Но, если и так, все же я не могу, не смею, не должен оставить М***. Пусть нет ничего и пусть ждет меня духовная (а, может быть, и не только духовная) мо­гила! Пусть! Но я не оставлю его. Если гибнуть, то вместе. Не умели жить вместе, ну — погибнем вместе».

На этом пока покончим выдержки из дневника.

Дружба дает высшую радость, но она же требует и стро­жайшего подвига. Каждый день, час и минуту, со скорбью по-губляя душу свою ради Друга, Я в радости обретает ее восста­новленной. Как άγάπην к человеку порождает φιλία к нему, так и тут, в дружбе, в φιλία воплощается, словно в жизненной сре­де, державная άγάπην. Божественная, агапическая любовь пре­существляет любовь филическую, и на этой вершине человече­ского чувства, подобно облакам, задевающим дву-единый Ара­рат, горнее клубится над дольним: «Больше сей любви — άγάπην — никто не имеет, чтобы кто душу свою положил за друзей своих — ύπερ των φίλων αύτοϋ» (Ин 15:13). Наибольшая агапическая любовь осуществима только в отношении к друзь­ям, — не ко всем людям, не «вообще». Она — в «положении души за друзей». Но было бы чересчур упрощенным то пони­мание, согласно которому положить душу за друзей — это зна­чит умереть за них. Смерть за друзей — это лишь последняя (— не труднейшая! —) ступень в лествице дружбы. Но, прежде чем умереть за друзей, надо быть их другом, а это достигается под­вигом, долгим и трудным. Один из героев Ибсена говорит: «Можно умереть за жизненную задачу другого, но нельзя жить для жизненной задачи другого». Однако, сущность дружбы — именно в погублении души своей ради друга своего. Это — жертва укладом всей своей организации, своею свободою, сво­им призванием. Кто хочет спасти душу свою, тот должен по­ложить ее за друзей всю; и не оживет она, если не умрет.

Дружба необходима для подвижнической жизни; но она неосуществима человеческими усилиями и сама нуждается в помощи. Как же, именно, психологически и мистически, запе­чатлеть естественное стремление к дружескому единству? По­средством чего получает дружба благодатную помощь и чем принятое решение скрепляется для сознания? — Какая связь связывает дружбу, так, что она перестает быть субъективным хотением и становится объективною волею! Ведь чтобы всегда побеждать свою самость, чтобы тысячи раз сращивать соеди­нительные нервы дружбы, неизбежно рвущиеся и от греха дру­зей и от воздействий извне, — для этого необходима какая-то памятка, нечто конкретное, с чем ассоциировалось бы внутрен­нее решение все претерпеть, — до конца; и, кроме того, нужен таинственный ток энергии непрестанно обновляющий первое, ослепительное время дружбы.

Такою крепостью дружбы служит, во-первых, «естест­венное таинство», — да извинит читатель это неподходящее слово-сочетание!, — побратимства или братования и, во-вторых, на нем, как на плодоносной природной почве, произ­росший особый благодатный обряд, — «чино-последование на брато-творение», ακολουθία εις άδελφοποίησιν или εις άδελφρποιϊα. Не стану тут разбирать ни того, ни другого, ибо такой разбор вывел бы нас из области теософии и личных рели­гиозных переживаний в область народоведения и литургики. [808] Замечу только, что побратимство в существенном слагается из реального объединения посредством обмена кровью, обмена именами (иногда также: рубашками, одеждою, оружием), со-вкушения священной пищи, клятвы в верности и поцелуя, при­чем в данную конкретную форму побратимства эти элементы могут входить не все зараз. Ясно, что побратимство соответст­вует естественному религиозному сознанию. В брато-творении же христианском заменяется обмен кровью и со-вкушение — со-причащением св. Даров — Крови Христовой, а обмен имен — обменом тельных крестов, -— что соответствует обмену крещальных имен. Полу-церковное, полу-народное брато-творение совершается чрез обмен крестов, клятву в братской любви и верности пред иконою в храме и поочеред­ное держание в руке зажженной свечи впродолжение Херувим­ской.

Чин же церковного братотворения имеет различные из­воды, но главнейшие его моменты — следующие:.

1°, — постановление братующихся в храме пред налоем, на котором лежит Крест и Евангелие; при этом старший из бра­тующихся стоит десную, младший же — ошуюю.

2°, — молитвы и ектений, испрашивающие побратимам соединения в любви и приводящие им на память церковно-исторические примеры дружбы.

3°, — связывание братующихся одним поясом, положение их рук на Евангелие и вручение им по зажженной свече.

4°, — чтение Апостола (7 Кор 12:27—13:8) и Евангелия (Ин 17:18-26). ‘

5°, — еще молитвы и ектений, подобные указанные в 2°.

6°, — чтение «Отче наш».

7°, — приобщение побратимов преждеосвященными св. Дарами, — общая чаша.

8°, — обвождение их, держащихся за руки, вокруг аналоя, при пении тропаря:

«Господи, призри с небеси и виждь….»

9°,— обмен поцелуем,

10°, — пение: «Се что добро или что красно, во еже жити братии вкупе» (Пс 132:1).

Иногда сюда присоединяется и обмен тельными креста­ми; но возможно, что он не вошел существенным элементом в чино-последовании ввиду того, что побратимы уже до бра-то-творения менялись крестами. Наряду с со-причащением, этот обмен есть самый важный идейный момент чино­последования, — во-первых, как знак взаимного кресто­ношения братующихся, а во-вторых, как обряд, дающей ка­ждому из «названных братьев» памятку о само-отречении и о верности другу…

Что ж такое братотворение? Глубокомысленный Η, Φ. Федоров видел в нем род литургии, «Чин братотворения, — говорит он, — есть совершенное подобие литургии, он закан­чивается причащением преждеосвященными дарами; особен­ности этого последования, опоясывание вступающих в союз одним поясом, обхождение кругом аналоя при пении «Призри с небесе и виждь, и посети виноград свой, и утверди его же насади десница Твоя», не потому ли не употребляются в ли­тургии, что стены храма служат, можно сказать, поясом, свя­зующим всех присутствующих, а ходы церковные имеют смысл объединения в жизненном пути и в общем деле?» [809] Эти соображения весьма замечательны. Но, в связи с ними, Η. Φ. Федоров думает, что чин братотворения выделился из литургии, как «сущность литургии оглашенных», — тогда, именно когда жизнь церковная обмирщилась и когда союз всечеловеческий стал подменяться союзами частными.[810] По­зволительно очень и очень сомневаться в правоте такого при­нижения нашего чина. В том-то и дело, что церковная жизнь антиномична, т. е. не заключается в рациональной формуле; и в рассматриваемом отношении нельзя свести ее ни к союзам только частным, ни всецело к союзу только общему. В том-то и дело, что и то и другое, и общее и частное, несводимое друг к другу, равно необходимы в ней и соединены в процессе жизни. Так, например, брако-сочетание, — тоже род литур­гии, — есть аналог общинной литургии, а не отпадение от нее, ибо нельзя же и помыслить, чтобы сперва был «группо­вой брак» и «общее» венчание, а потому с обмирщением цер­ковной жизни, началось единобрачие. Так — и с братотворе-нием. Между тем, по Η. Φ. Федорову выходит, что и брак, в числе всех прочих таинств и обрядов, должно считать выде­лением литургии, продуктом разложения обще-церковной жизни. Явная ошибка!

Впрочем, мысль H. Ф-ча, — хотя и выраженная неверно, — сама по себе верна. Конечно, прав Н. Ф-ч: в Церкви не может быть ничего такого, что не было бы обще-церковным, как не может быть ничего и такого, что не было бы личным. В Церкви нет «Privatsache», как нет в ней и безличного «права». Каждое явление церковной жизни, будучи все-церковпым по своему значению, имеет тем не менее свой центр, точку своего особли­вого применения, в которой оно не только наиболее сильно, но и по качеству совсем иное, нежели в других местах. Вот, на­пример, брак:

Брак каждого члена Церкви есть, конечно, дело всей все­ленской Церкви, но вовсе не в том смысле, что все женятся вместе с каждым на его жене, а в том, — что для всех это собы­тие имеет известную духовную значимость и не есть нечто без­различное: для всех жена брага их делается не кем-то, а именно женою брата, но, вместе с тем, одному она делается просто женою, а другим — женою брата. Это различие не только.сте­пени, по и качества, хотя и то и другое — церковпо. Так вот, бракосочетание захватывает ближайшим, совсем особым обра­зом двоих, мужчину и женщину {«мы венчаемся»), а иным об­разом — прочих членов Церкви {«они венчаются»). То же должно сказать и об общинной литургии. Она захватывает со­всем особым образом членов общины прихода {«мы молимся», «мы приобщаемся») и иным — всех прочих членов церкви («они молятся», «они приобщаются»). Точно также, известное явление может захватить несколько общин, — епископию-епархию или несколько епископий, т. е. поместную церковь, и т. д. Но всегда церковная жизнь такова, что она ни просто «во­обще», ни просто «какое дело до нас другим»; она никогда Ни просто «социальное явление», ни просто «Privatsache». Всегда она вселенска и обща по своему значению, а по своему прило­жению и возникновению лична и конкретна.

Все сказанное относится и к братотворению, Как, наряду с агапическою любовью, должна быть, несводимая к ней, но и неотделимая от нее, любовь филическая, так же точно должны сосуществовать друг другу несводимые друг на друга литурги­ческие чинопоследования союза агапического и союза филиче-ского. И понятно, что как оба вида любви — аналоги друг дру­га, точно так же аналогами оказываются и соответствующие им чинопоследования общинной литургии и братотворения. Но, будучи аналогами, т. е. построенные по одному типу, они вовсе не выводятся одно из другого. Это можно сравнить с устроением организма, рука построена по тому же типу, как и нога, они — аналоги; и верхняя часть тела — аналог нижней. Тем не менее, наряду с руками необходимы и ноги, и наряду с верхним полюсом тела необходим и нижний. Они не только не-заменимы друг другом, но, мало того, не могут жить нормальною жизнью друг без друга. Общее начало устроения осуществляется в ча­стностях, и частности — пронизаны началом единства. Но нужно и конкретное многообразие, и единящий тип устройства. Так — и в церковной жизни: общее начало — любовь, живет не только агапически, но и филически, и создает себе форму, — не только общинную литургию, но и дружеское братотворение.

Но тут естественно возникает вопрос, какая же сила обес­печивает неслиянность явлений разнородных? Что поддержи­вает равновесие начала особливого и начала общего? Какая духовная деятельность, не мешая особливым, филическим яв­лениям быть обще-церковными, в то же время оберегает их особливость. Несомненно, что должна быть таковая — иначе не было бы духовного равновесия Церкви. Это ясно видно на примерах. Так, раз жена брата должна быть для всякого женою брата, но — лишь женою брата, а не женою всякого, то долж­на быть какая-та деятельность духовная, которая ставит ее к своему мужу в совсем особые отношения и непрерывно обес­печивает их особенность.

Точно также, раз для каждого члена Церкви друг брата должен быть другом брата, но лишь другом брата, а не просто другом всякому, то необходимо должна быть и сила, которая устрояет и поддерживает индивидуальность дружеского союза. Наряду с силою объединяющею, выводящею за границу от­дельного, существования, должна быть и сила обособляющая, создающая границу расплывчатости и безличности. Наряду с силою центробежной должна быть и сила центростремитель­ная. Сила эта — ревность, и произведение ее — изоляция, обо­собление, ограничение, расчленение. Если бы не было ее — то не было бы конкретной церковной жизни, с ее определенным строем, а было бы протестантское, анархическое, коммунисти­ческое, толстовское и т. д. смешение всего со всем, — полная безвидность и хаос. Сила ревности жива и в дружбе и в браке, и в общине-приходе и в монастыре-киновии, и в епископии-епархии, и в поместной церкви, — всюду.[811] Всюду требуется определенность связей и постоянство союзов, — будь то с дру­гом, с супругою, со старцем, с пастырем, с епископом, с митро­политом или патриархом, т. е. всюду должна быть не только любовь, но — и ревность, — к другу, к супруге, к пастве, к братии, к епархии, к поместной церкви. Нам нужно теперь глубже проникнуть в это понятие, столь важное и обычно столь мало исследуемое.

[718] Этот вопрос будет разобран подробнее в статье «О возраста­нии типов».

[719] Подробности и доказательства по вопросу о классическом словоупотреблении глаголов любви и их производных см. в: J. Н. Hein. Schmidt. Synonimik d. griechischen Sprache, III, Lpz., 1879, n° 136, §§ 476-401; n° 134. §§ 463-471; n° 135, §§ 471-474. Еще —[725].

[720] Curtius II, 4-te Auf., S. 172, n° 122 (= 2-te Auf. S. 158—3-te Auf.,S. 163).

[721] Prellwitz [12], S. 2: αγαπάω.

[722] Boisacq [2], 1-re liv.3 pp. 3-4, άγα-, et p. 6: αγαπάω. Тут же точн. цит. на критиков Прелльвица.

[723] Аристотель. Риторика, 111. «Op.» [36], Vol. 2, col. 1, 17-21.

[724] Слова: «το φιλέισθαι άγαπάσθαι εστίν αυτόν δι’ αυτόν», франц. перевода, переданы поср. оборота: «être aimé signifie être chérie pour son mérite personnel», т. е. как раз обратно нашей передаче, хотя почти несомненно, что перев. хотел сказать то же, что и в наш. перев. См. «La Rhétorique d’Aristotel», grec-français, trad. nouv. par M. E. Gros Paris, 1822, p. 155.

[725] Аристотель. Эт. Ник. 13 [36], pp. 1095 col II — 1096 col I.

[726] Нужно заметить, что я не принял тут в расчет своеобразные словоупоторебления εραν, έρως и производные у Платона, придавшего им гносеологический и онтологический моментах и более одухотво­ренное содержание. Для словоупотр. Платона см.: Fr. Astius. Lexicon Platonicum, Lipsia, 1835, vol. I, pp. 822-829, 830-831.

[727] Даль [7], T. I стлб. 1716, = изд. 1863 г, стр. 618.

[728] Микуцкий [9], стр. 33-34.

[729] Подробн. и док. по вопр. о слово-употр. Библейск. глаг. любви и их произв. см: Cremer [17], G-te Aufl., Gotha, 1902, §§ 10-15, 15-19, 19-20, и С. Смирнов. Филологические замечания о языке новозаветн. в сличе­нии с классич. при чтении Поcл. ап. Павла к ефессянам, М., 1873, стр. 31-36. — A Concordance to the Greek Testament. — edited by Rev. W. P. Moul-ton. — and Rev. A. S. Geden. — Sec. ed., Edinburgh, 1899, pp. 6-8,990-991.

[730] Если св. мистики не побоялись пользоваться словом, явно подвергшимся к тому времени осуждению чуть ни всего общества, то, значит, были очень веские внутренние побуждения к словоупотребле­нию столь смелому, и, значит, другого подходящего слова вовсе не находилось.

[731] Слово αγάπη до последнего времени авторитетные филологи определяли, как «vox solum biblica et ecclesiastica», «vox mere biblica», как «der Profan-Gräcitat völlig fremd», «vox profanis ignota». Однако но­вейшие открытия в области папирологии заставляют с большою сте­пенью вероятности признать это слово за слово разговорного языка. Так, в письме некоего Дионисия к Птоломею, отысканном в архиве Серапеума (Pap. Par. 49 ) и относящемся ко времени между 164 и 158 до Р. X., содержится слово αγάπη (G. A. Deissmann. Bibelstudien, Marburg 1895, S. 80. Тут же текст. — Его же. Neue Bibelstudien, S. 27). Известен еще случай употребления его, относящийся к I в. до Ρ Χ (Его же. Licht vom Osten, Das Neue Testament. — Tübingen, 1909, SS. 48 и ел. 12 An. 5). Так. обр., если оно и относится к «άπαξ εύρημένα», то во всяк. случ. не из числа «άπαξ εΐρημένα» (id. S. 48).

[732] Arnoldi Geulincx Antverpiensis. Ethica, Tract. 1. cap. § 1 Amor, 1-8 (Opera Philosophica, Recognovit G. P. N. Land. Hagae Comitum 1893 Vol. III, pp. 9. 14); id. — Annotata ad Ethicam. pp. 154-183.

[733] Один такой роман описан у J. Bois. Le Monde invis. [252]. Эта любовь изображена в «Огненном Ангеле» В. Брюсова и во мн. лит. и автобиогр. произв.

[734] Делаю конъектуру, ибо в Op. phil. Гейлинкса [732], Т. III, p. 163 10 sup. в Annot. ad Eth. напечатано: «neqиe amor dilectionis, neque amor affectionis», что бессмысленно, ибо то и другое — одно и то же; очевидно, вместо a äffe cti о ni s надо читать a. effectionis. Та­кая конъектура примечания находится в полном согласии со смыслом соответственного места основного текста (Ethica, Tr. 1, Сар. I, § 1 2, Т. Ill, р. 10), на каковое в исправляемом месте и делается ссылка.

[735] Св. Мефодий. Пир десяти дев или о девстве («Поли. собр. твор.», пер. с греч. под ред. проф. Евгр. Ловягина, изд. 2-е, СПб., 1905) — [245].

[736] Зом [5].

[737] Об агапах: П. Соколов. Агапы или вечери любви в древне-хр. мире. Серг. Пос, 1906 г. — F. X. Kraus. Real-Encyklopädie der christl. Alterthümer, Freiburg in Br., 1880, Bd, 1, §§ 25-27. — H. Leclercq. Agape (в «Diet, d’archeol. ehr. … par. F. Cabrol П, T. 11, coll. 775848). Прилож. иллюстр., изображ. агапическ. древности, и на coll. 845-848 обильн. библиогр.). — Об остатках агап у грузин и армян: Н. Марр. След αγάπη у армян («Христ. Восток», Т. I, вып. I, СПб., 1912, стр. 41-42).

[738] Это словопроизв. указыв., между проч., в «Фил. Зап.», 1888 г., стр. 2, матер. — О сомнительности его: Walde [19], S. 313; Curtius [12], S. 303; Прелльвиц же [l2], S. 341, решит, отвергает его.

[739] В новейшее время усиленно и неустанно выдвигал вперед существенную и непреложную важность для церковной жизни систе­матически-организованного братства — † Η. Η. Неплюев. Как бы ни относиться к конкретному осуществлению им «Трудового Братства», нельзя отказать этому деятелю в заслуге оживления этого фундамента церковной жизни. См. «Соч.» Неплюева; о нем — панегирически сборник: «Неплюев, подвижник земли русской. Венок на могилу». Серг. Пос, 1908, (= «Христианин», 1908 г.).

[740] Несомн., что первоначально хр—во охранялось глубокою тай­ною, по внешнему своему положению уподобляясь мистериям. Таинства крещения, миропомазания, рукоположения и причащения; литургия, учение о Св. Троице, символ веры и молитва Господня — эти восемь тайн передавались одним только посвященным, и существовали много­численные выражения для обозначения правила молчания о сих тайнах, а именно: επίκουψις, σιωπή, άπροσηγορία, το χρύβδην, άδημοσίευτον, μυστη-ριον, γνώσις, απόρρητα, μυστηριοκρυψία, δόγμα, τρόπος παιδείας, oecultatio, reticentia sacrorum, silentium sacrum, arcanum и изобретенное в XVII веке Гебг. Феод. Гейгером название, disciplina arcani (Augusti. Handb. der christ. Archäologie. Lpz., 1836-1837, Bd. I, S. 93). Соблюдение тайны, сви­детельствуемое целым рядом свидетельств, не было однако лишь добро­хотною скромностью. Нет, церковные правила требовали от «со-мистов» или «сотаинников» — «συμμύσται» (Игнатий Богоносец. Поел, к ефес. 12 2, Funk [3l9], § 84), т. е. посвященных в тайны Церкви, строгого молчания, и даже видели в отсутствии этого последнего характерную черту ерети­ческих сообществ. Отчасти на почве этих правил произрос символиче­ский язык древнего хр—ва, который назван у бл. Феодорйта, писавшего в V-M веке, «κεκρυμμένος και μυστικός λόγος». На существенности для древнего хр—ва disciplinae arcani особенно настаивал t гр. А. С. Уваров, см.: гр. А. С. Уваров. Христианская символика. Поем, изд., ч. I, М, 1908. — На стр. 3-7 — свид. и прав, относительно disc. arc.— Свид. такого же рода и лит. указ. см.: F. X. Kraus, [737] Bd. I, §§ 74-76, Art.: Peters. Arcan-disciplin. — Но, сверх этого, внешнего, и т. ск., грубого эзотеризма Церк­ви, есть в ней эзотеризм гораздо более тонкий. Это именно таинствен­ность ее жизни для всякого, в эту жизнь непосвященного, т. е. существо­вание в ней особого устроения души, без коего ничто в Церкви не может быть правильно воспринимаемо и понимаемо, и кое передается лишь в цепи живого церковного предания. В этом смысле, если угодно, можно говорить о некоторой аналогии церковной жизни древним мистериям, где тоже давалось новое, совсем особое миро- и само-чувствие. На тему о внутреннем отношении мистерий и хр—ва кое-что в: Р. Штейнер [118]. Его же. Путь к посвящению, Калуга, 1911. — Ed. Schüre. — Sanctuaires d’Orient, 4-me ed. Paris, 1907. — Его же. Les grands initiés, Paris, более 10-ти изд. есть рус. пер. — «Великие посвященные». — G. Wobbermin. Re-ligions-gesch. Studien zur Frage d. Beeinflussung des Urchistentums dur das antike Mysterienwesen, Berlin, 1898. — G. Anrieh. Das antike Mysterienwe­sen in seiner Einfluss auf das Christentum, Göttingen, 1894. — Fr. Cumont. Die Mysterien des Mithra. Autor, deutsche Ausg. von G. Geurich, Lpz., 1903.

[741] Ad. Trendelenburg. Zur Gesch. des Wortes Person («Kantstudien», XIII, SS. 1-17). — R. Eisler. Würterbuch d. Philos. Begr. 3-te Aufl., Berlin, 1910, Bd. 2, SS. 989-993, «Person». — Stern [2 к 5].

[742] Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ. Text with crit. Apparatus, published by the Brit, and Foreign Bible Society, London, 1904, p. 27.

[743] Двоица — число женское; поэтому «двое» образует молекулу с женственной восприимчивостью и мистическою податливостью, — как к хорошему, если они внимают Богу, так и к плохому, — если они обращаются к Диаволу. Но во всяком случие в двойственной психоло­гии, в противоположность психологии единичной или троичной, — ак­тивной, мужественной, — есть, несомненно, какая-то особенная «мяг­кость», способность «впитывать в себя» нездешние дуновения. Жизнь двоицы — это жизнь чувства, но без контроля разума. Один — воля, два — чувство, три — разум.

[744] Зом [585].

[745] [20].

[746] Об онтологической реальности и мист. значении Имени Ии­сус см.: о. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе [45] (во мно­гих мест.). — Добротолюбие, особ. Т. 5, рассужд. Каллиста и Игна­тия Ксанфопулов. — Откров. расск. стран. [564]. — Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой. Изд. Оптиной пустыни. Серг. Пос, 1911. — Схим. Иларион. На горах Кавказа. Изд. 3-е, Киево-Печерск. Лавры, Киев, 1912. — Иеросхим. Антоний (Була-тович). Апология веры во Имя Иисус, М., 1918. Изд.«Рел.-фил. Библ». [Инок Павел Кусмарцев]. Мысли отцов церкви о Имени Божи-ем. Материал к выяснению Афонского богосл. спора. СПб., 1918. — Материалы к спору о почитании Имени Божия. Вып. I. Изд. «Рел. Фил. Библ.», М., 1913. — Полемич. характера: Φ. Ε. Мельников. В те­нетах ересей и проклятий. М., 1913. — «Церковн. Ведом.», XXVI-й г., 1913 г., № 20 (Синодское послание и статьи Αρχ. Никона, Антония и Е. Троицкого). — Остальная (ныне ставшая необозримой) лит., преимущ. газетная, имеет второстепенное значение. Еще: Еп. Феофан [250]; [20].

[747] Petrus Bungus Bergomatus. Numerorum Mysteria, Lutetiae Parisiorum, 1618. — А. И. Садов. Знаменательные числа, СПб., 1909 (= «Христ. Чт.», 1909—1910 г.). (Тут же лит. вопроса). — Еще: Бар. Д. О. Шеппинг. Символика чисел. Воронеж, 1843 («= Фил. Зап.».— Hellenbach. Die Magie der Zahlen, 1882. — L. Keller. Die heiligen Zahlen u. die Symbolik d. Katakomben. Lpz. u. Jena, 1906, (= Vorträge u. Anfsätze aus d. Comenius-Ges., XIV, 2).

[748] id.

[749] Таковою признают ее чуть не все толковники. Часть много­численных попыток истолковать ее перечислена, как указ. Тренч, в кн.: Schreiter. Explic. Parab. de improbo oeconomo, Lips., 1803. — На рус. яз.: Тренч. Толкование притчей Господа наш. И. X., 2-е изд. СПб., 1888, притч. 25, стр. 356-378. — Филарет, Митр. Московский. Слова и речи, Т. 3, собр. второе, 1861 г., стр. 362. — М. М. Тареев. Осн. хр—ва, Т. 2, стр. 364-366 (= «Бог. В.», 1904, май, стр. 149-160). — Ив. П. Ювачев. Тайны Царствия Небесного, Ч. 1, СПб., 1910 г. стр. 134-144. — О. Д. Дурново. Так говорил Христос, изд. 2-е, испр. и доп. М., 1912, стр. 48-52, 270-271. — есть еще исследования М. Д. Муретова и прот. Т. Буткевича.

[750] Это уяснили у нас славянофилы, и по их следам пошли и нек. школьные богословы. Назовем наудачу: Ю. Ф. Самарин. Иезуиты и их отношение к России («Сочин.», Т. 6, М., 1887). — Еп. Сергий. Право­славное учение о спасении [281].

[751] Переживание бытия, как блага, есть зародыш онтологического доказательствабытия Божия, в наивной ли форме Ансельма Кентербе-рийского, или в утончен, аргументации Шеллинга (Philosophie d. Offen­barung, «Samtl.» 1858, Abth. И, Bd. 3, Введение). Этаже мысль составляет и основной узел жизнепонимания Ф. М. Достоевского. Поэтому сущест­венно неоснователен ответ Α-pa И. Введенского С. С. Глаголеву на за­щиту этим последним онтолог. аргумента. В том-то и дело, что «осуще­ствившееся зло» менее реально, нежели неосуществившееся, реальность его призрачная, и своим «осуществлением» зло лишь удаляет себя из области бытия во тьму внешнюю (С. С. Глаголев. Веоа и знание, «Вера и разум», 1909 г, № 21. — А-р И. Введенский. Логика [6], стр. 404, пр.).

[752] М. Д. Муретов. Иуда Предатель, IV 1 («Бог. В.», 1905 г., июль-авг., стр. 551).

[753] Оправдание принятых парных сочетаний и по др. — id. [752], стр. 551-553.

[754] «Легенда не ошибается, как ошибаются историки, ибо леген­да — это очищенная в горниле времени ото всего случайного, про­светленная художественно до идеи, возведенная в тип сама действи­тельность. «Легенда — живое предание, почти всегда более истинное, чем что мы называем историей», — по слову Авг. Тьерри. Легенда — это и есть история по преимуществу, ибо «поэзия ближе к философии и содержательнее, нежели история», как засвидетельствовал и трез­вейший из философов, отец современной науки, Аристотель». (П. Флоренский. Пращуры любомудрия, «Бог. В.», 1605 г., май).

[755] Aug. Mommsen. Athenae christianae, Lipsiae, 1878, p. 135, adnot. 2. Тут же ссылка на Гельдриха (Heldricus).

[756] Шестаков [262], стр. 151, 157, 187, 250 (= «BapiiL ун. Изв.», 1910 г.). № 10, № 4). «Список» дан по Шестакову; имена же в скоб­ках — по Моммзену.

[757] Бл. Иероним, толк, на Марка, 2 (цит. по [759]).

[758] Бл. Августин. Еванг. вопр., 2, 14, [759].

[759] Подбор соборн. постан. и мон. правил касат. необходимости для монахов быть всегда вдвоем в: A. Dad. Altesetera. Asceticon sive originum rei monasticae libri decem … rec. С F. Glück, Hale 1782, lib. VI, cap. X, pp. 558-561. — Древн. иноч. уставы пр. Пахомия вел., св. Вас. Вел. и пр., собран. Еп. Феофаном, М., 1892. — Монашеский обычай ходить по-двое характерно выразился, между прочим, в следующем анекдоте, сообщаемом в одной из эпиграмм Конрада Цельтиса (IV 53); с ссылкой заглавия на Альберта Великого: Двух монахов застигла гроза: одного молния будто бы испепелила, не тронув, однако, его плаща· у другого она сожгла плащ, но сам он остался невредим. Этот послед­ний, не видя товарища, надел его плащ и рассказал в монастыре что его спутник взят, по-видимому, живьем на небо (Г. Зенгер Критич. заметки к тексту эпиграмм Конр. Цельтиса, 96. — Ж. Μ. Η. Π н. с., ч. XXXVI, 1911 г., ноябрь, отд. клас. фил., стр. 540).

[760] Климент Александрийский. Какой богач спасется? 32 — Mi gr., T. 9, col. 620.

[761] Климент Римский. 2 посл. к Кор. 12 2 [135] S 74

[762] стр. 305-312.

[763] Климент Римский [7б0], 12 3-6, SS. 74-75.

[764] Григорий Богослов. Гномические двустишия, 97-98. Mi gr Т. 37, col. 923, ν. 97-98.

[765] Григорий Богослов. Сл. 11-е, говоренное брату Василия Ве­ликого, св. Григорию Нисскому. — Mi gr., T. 35, col. 831 b, с. — Cp с этим слова пр. Максима Исповедника. «Другу верному ничего нет равноценного».

[766] Григорий Богослов. Сл. 6, О мире 1 — Mi gr., T. 35, col. 728

[767] [ 765], col. 833c.

[768] Григорий Богослов. Увещат. посл, к Еллинию, о монахах ст 231-232. — Mi gr., T. 37, col. 1468, ν. 231-232.

[769] Григорий Богослов, сл. 23,0 мире 3. — Вообще, см. все это Сл.

[770] Фалассий II, перв. сто глав, 1.

[771] id., 5.

[772] Василий Великий. Правила обширно изложенные, 3. Отв на вопрос о либви к ближнему — Mi gr Τ. 32, col 917а и вообще вся гл., coll. 915c—917d.

[773] Во избежание недоразумений считаю нелишним напомнить, что истинный предмет наших рассуждений — внутренняя жизнь а не лингвистика. Вот почему, здесь, — равно как и во многих других мес­тах, — делаются определенным тоном ссылки на этимологии, призна­ваемые сомнительными или, по меньшей мере, не окончательно выяс­ненными. Лингвистические теории, для нас, — не аргументы в собст­венном смысле. (— Да и возможны ли вообще таковые в вопросах внутренней жизни? а если бы и были возможны, то нужны ли они — там, где сама жизнь говорит красноречивее всяких аргументов? —)Ήο если они — не аргументы, то что же такое? — Конечно, своеобразные символы. При этом вовсе уж на так важно знать, насколько эти символы одобрены современными лингвистами; ведь переживания внутреннего опыта — для всех времен и народов, научные же мнения — дело теку­чей и изменчивой моды, постоянной нисколько не более, чем мода на дамские шляпы или рукава, А если скромность не дозволяет слишком отставать от того, чего в данную минуту держится весь свет, то само­охранение тем менее может допустить суетную беготню за «последним криком» моды, — как дамской, на шляпы, так и мужской, на веяния науки. Итак, если некоторая символика идет к нашей ближайшей задаче то мы позволим себе не тревожиться, что скажут на нее лингвисты.

Мало того. Опираясь на величайший из авторитетов в филосо­фии, — на авторитет Платона, мы не затруднились бы, по его примеру сослаться на такие положения языкознания, которые нами же в свое время и на своем месте были или будут опровергаемы: философия, — хотя и Ancilla Theologiae, — однако не Ancilla scientiarum; в отноше­нии к науке она — Domina. Философия язык творит, — не изучает. Скажем прямо: по ставшему классическим выражению Вилы. Гум­больдта, язык — не неподвижная вещь, не έργον, а вечно-живая дея­тельность, ενέργεια. Слово непрерывно созидается, и в том — самая суть его. Следовательно, слово есть то, чем дарует ему быть творец языка, — поэт или философ. «Внешняя форма слова», т. е. его фонема вместе с морфемою, существует ради души его, — семемы, — я вне ее — не слово, а только физический процесс: семема — лишь считается до известной степени с внешнею формою, но — далеко не раба ее. — Объяснимся примером. Неужели поэту возбранено облекать свои твор­ческие замыслы в одежду еще непризнанных или уже устарелых есте­ственнонаучных терминов и теорий? «Материнское сердце — вещун». Сказав так, неужели мы обязаны боязливо озираться на тео­рию эмоций Джемса-Ланге и хлопотать у нее об оправдании? Или: неужели выражение «духовная атмосфера была насыщена электричеством » ждет своего суда от физика?

Так — и философ, — больше из вежливости, чем всерьез, при­слушивающийся к поучениям лингвиста. Но, если для спокойствия читателя непременно требуется суждение «от науки», то, насколько мы в силах, удовлетворим его, — хотя бы приемом Sacchari albi в облатке (— «Непременно через ½ часа после еды!» —):

Русское слово приятель бывало производимо некоторыми от глагола действительного залога прияти с корнем иму и настоящим временем приемлю (см. Этимологический словарь Рейфа). Толкование слова «приятель» как «приемлющий» не чуждо, по-видимому, бого­служебным книгам, — хотя бы в виде игры слов. Так, в стих, на литии в праздн. рожд. Пр. Богор. поется: «Мати и дева, и приятелище Бо-жие», а в стих, на стих. («сл. и н.») на тот же день Она именуется «Храм святый, Божества приятелище». Впр., решительно утверждать, что тут есть сближение понятий: «принявшая в себя Бога» и «друг Бо­жий», — не приходится. Но впоследствии глагол прияти, лежащий в основ слова приятель, был признан за глагол особый, — хотя и с со­звучным корнем иму, а именно за глагол среднего залога и с настоя­щим временем прияю (при-ia-iж). От него и происходит все гнездо слов, родственных также по смыслу разбираемому слову, а именно (по недостатку в типографии букв с надстрочными знаками многие слова набраны неправильно): польск. przyjac, sprzyac, przyja-je, -ciel; чешек. prâti, priti, preji; румынск. prii, prieten, prêten (= amicus) и др., — ср. с санскр. pri, pri-nati, prij-a (любезный друг), -ajate, praj-âs, (любовь), pri-ti-s, prè-tar-, pri-jamana; зендск. fry-a; готтск. frij-on, frij-ond-s; dp. верхн. нем. fri-unt, fri-u-dil; лит. pri-é-tel-is; нем. Freund, frei, — en, Frei­her (жених), Frei-tag (= Veneris dies) и т. д. См.: Шимке, вич, [10] стр. 26-27: «приять». Горяев, [6] стр. 280-281 : «приятель».

[774] Стихотвор. Ф. И. Тютчева, изд. «Рус. Αрх.», Μ., 1894, стр. 269.

[775] А. С. Хомяков.

[776] «Tanto nostri [se. M. Minucii Felicis] semper amore flagraverit [Octavius], ut et in ludicris, et seriis pan mecum voluntate concineret, eadem vellet vel nollet. Crederes unam mentem in duobus fuisse divisant» (Минуций Феликс. Октавий, I II. Mi lat. pr. T. 3, col. 233 А, и вообще см. всю главу I, ср. col. 232-234).

[777] «Nee enim possent in amicitia tam fideli cohoerere, nisi esset in utroque mens nna, eadem cogitatio, par voluntas, aequa sentential (Лак-танций. О смерти преследователей, 8. Lucii Coleii Lactantii Firmiani Opera Omnia, ed. lo. Ludolph. Bünemann. Halae, 1765. T. 2, p. 234 1).

[778] Аристототель. Риторика, II 8 (Aristotelis Opera, ed. Acad. Reg Borussica. Vol. 2, Berolini 1831. pp. 1385-1386). — La Rhét. d’Arist. [12]pp. 286-295.

[779] Театр Еврипида. Пер. И. Ф. Анненского, T. I, СПб. [1907], стр. 351-412: «Геракл». Весьма интересный анализ этой трагедии см. там же, стр. 415-448, «Миф и трагедия Геракла», особенно стр. 442-447.

[780] Максим Исповедник. О любви, 4. (Mi gr., T. 93, col. 1072a).

[781] Цит. по кн. С. Зарина.

[782] Платон. Пир, 209Ь; 210а и др.

[783] Иоанн Златоуст. На 1-ое Посл, к фесс. Сл. II 439. — (Mi gr., T. 62, col. 406). И вообще см. всю 3-ю и 4-ую части этого слова (coll. 402-406), посвященные восхвалению дружбы.

[784] Иоанн Злат.. На 1-е Поcл, к Кор., Сл. 23, III. Mi gr., T. 41, col. 280.

[785] С. Нилус. Жатва жизни. Пшеница и плевелы («Троицкая на­родная беседа», кн. 46-я). Св. Троице-Серг. Лавра, 1908, стр. 30.

[786] Ср. «Добродетель действует с величием ради законов, фана­тизм — ради своего идеала, любовь — ради своего предмета. Из пер­вой категории выбираем мы себе законодателей, судей, царей, из вто­рой—героев, а только из третьей — своих друзей. Первых мы уважа­ем, вторым удивляемся, а третьих — любим» (Шиллер. Письма о Дон-Карлосе, Письмо XI. «Собр. соч.» в пер. рус. пис, под ред С А Вен-герова,СПб, 1902, Т. 4).

[787] Платон. Федр, 255d [37], р. 719.

[788] Шиллер. Письма о Дон-Карл., письмо III, [786], стр. 244.

[789] Шиллер. Дон-Карлос, 2 действ., 2 вых., перев. М. Достоевско­го (id., 1901, Т. 2, стр. 105).

[790] Гомер. Одис. XVII 217.

[791] Фр. Ницше

[792] Шиллер. Философские письма, «Любовь». («Собр » [786] 1902 г, Т. 4, стр. 234).

[793] id., стр. 233.

[794] Плат. Лизис, 221 е [37], р. 554: «ΰμείς άρ’ εί φίλοι εντον άλλήλοις, φύσει πη εσθ’ υμιν αυτοΊς» — если вы друзья друг другу, то вы свои друг другу по природе» id. 222а, р. 554: «το μεν δη φύσει οίκέιον άναγκαιον ημιν πέφανται φιλεϊν — по природе свое необходимо бывает в дружбе»

[795] Стр. 171.

[796] Игнатий Богоносец. Поcл, к ефес, 13 1,2 Г135] S 84

[797] Як. Тарновский [453], стр. 5.

[798] Игнатий Богоносец. Поcл, к Поликарпу, 6 1 [135], S. 107.

[799] Поликарп Смирнский. Поcл, к филип., 3 8 [135], S. 110.

[800] Истор. опис. Оптиной Пуст., 1902, стр. 71.

[801] О разнице этих терминов см.: А[-р И.] Введенский. Опыты построения теории материи на принципах критической философии, Ч. I, СПб., 1888, стр. 36-39. — Его же, — предисл. к «Размышл.» Декарта, стр. XLV прим. — Г. [И.] Челпанов. Проблема восприятия простран­ства, Ч. 2, Киев, 1904, стр. 134-137.

[802] Иоанн Златоуст. На I поcл. к фес. Бес. 2 3. — Mi gr., T. 57, col. 404.

[803] M. Maeterlinck. Le Trésor des Humbles, 24-me éd. Paris 1901, «La bonté invisible», pp. 236-237. Текст слегка изменен.

[804] id., p. 198-200.

[805] Джемс [28], лек. XI-XIII, стр. 251.

[806] Ради колоритности заимствую текст этого повеств. из ред­чайшего «Алфавитного Патерика», печатан, в Супрасльской типогра­фии в 1791 г. и носящ. полн. загл.: «Собрание словес и деяний препо­добных отец скитских, яже обретаютсА в?патерицех’ по-алфавиту», знамение Г (10), глава лг (33), лл. taï—tbï. — Экземпляр этого наибо­лее полного из всех существующих патериков имеется в Библ. Моск. Д. Ак.(Горяев 4151).

[807] Иоанн Мосх Евкрат. Луг Духовный, гл. 97, Mi gr., T. 87 3, coll. 2956-2957.

[808] Приведем — частично — литературу по вопросу о братотворении и побратимстве: Н. А. Начов. За побратимство («Периодическо спи­сание», година десета, 1895 г., кн. 49-50, 51; 1896 г., кн. 52-53) (тут же литер, вопроса). — Еще: Прот. Конст. [Т.] Никольский. О службах рус. Церкви, бывших в прежн. печати, богосл. книгах. СПб., 1885. (На стр. 370-388 — «чин о братотворении»; в прилож. даны чины братотв. из разн. требников). — J. Goar. Euchologion graecum. Lutetiae Parisiorum 1647. σσ. 898-900; ακολουθία είς αδελφοποίησιν. — Α. [С] Павлов. 50-я глава Кормчей книги, как ист. и практ. ист. рус. брач. права. М., 1887. III I, стр. 187-190. — Его же. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. Статья 165, стр. 310-313: запрещение братотворения и мотивы этого за­прета, — Свящ. М. [И.] Горчаков. О тайне супружества. Происх., ист.-юр. знач. и кан. дост. 50-й главы печатной Кормчей книги. СПб., 1880. — [А. В. Горский и К. И. Невоструев]. Описание славянск. ркп. Моск. Син. Библ. (кн. богосл.). Отд. III, Ч. 1, М. 1869. № 371, стр. 128, № 377, стр. 206. — † Ε. [Ε.] Голубинский. Ист. рус. Церкви, Т. I 2. Период перв., М., 1881. Гл. V, отд. 2, стр. 398 и доп. на стр. 784. — Сказание о блаженном Петре, царевиче ордынском. Одна редакция этого трогат. сказ, носит загл.:· «Житие святаго отца Кирила, архиепископа Ростовскаго, како ходи в татарове с честию, како явися святая Богородица с младенцем и святым Николою и святым Дмитрием великомучеником, како явистася отроку». Она находится в Сборн. (под № 854 в 4 д.) Каз. Дух. Ак. и напеч. в «Прав. Соб.», 1859 г., Ч. 1, стр. 360-376 (Ν. В. стр. 371-372). Относится ко вре­мени «не позже XVI в.» — Другая редакция, под з.: «Житие блаженна-го Петра, братанича царева Беркина. Како прииде во страх Божий и умилився душею и пришед изорды в Ростов крестився и како видение виде святых апостол Петра и Павла на поли. Идеже ныне церковь сто­ит святых апостол Петра и Павла», — помещена в Сборн. XVII в. жи­тий святых, принадл. проф. В. И. Григоровичу (см. «Прав. Соб.», id., стр. 357, прим.). — А-др Н. Веселовский, Гетеризм, побратимство и кумовство в купальной обрядности («ЖМНП», 1894, февраль. Т. 291, стр. 287-318). Тут приводятся обильные библиографические справ­ки. — Brückner. Ueber pobratimstvo bei Polen und Russen im XVI. Jahrh. (Archiv f. slavische Philologie, — herausg. von V. Jagic. 1893, Bd. XV. SS. 314-315: kleine Mitteilungen). — Древние перечни знаменитых в древ­ности пар братьев-друзей, φιλάδελφοι, и товарищей-друзей, φιλέταιροι, см. в: Παραδοξόγραφοι. Scriptores rerum mirabilium graeci, ed. Ant. Westermann, Brunsvigae-Londini, 1839, p. 219-220 sqq.

[809] Федоров [82], стр. 106.

[810] id., стр. 105.

[811] Множество канонов имеют именно утвердить ревность, пре­дотвращающую хаотическое смешение всего со всем. Не случайно и то, что отношение епископа и священника к пастве рассматривается как отношение брачное, а посвящение — как бракосочетание.

Комментарии:

Добавить комментарий Отменить ответ

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Имя*

Email*

Δ