# Энцо Кортезе. Гомосексуализм в Ветхом Завете

Оксана

## Энцо Кортезе. Гомосексуализм в Ветхом Завете

Энцо Кортезе - профессор исследований Ветхого Завета

Studium Biblicum Franciscanum, Иерусалим

В сегодняшних жарких дискуссиях о гомосексуализме иногда приходится встречать не слишком обдуманные ссылки на Библию, которые, будучи подвергнуты строгому анализу, оказываются недостаточно убедительными и довольно упрощенными. Ветхий завет тоже использовался таким образом, на основе как это часто случается, некоего заранее определенного понимания текста, то есть с предзаданной точкой зрения. В нашем случае, подобные обращения к Библии иногда обусловлены той предвзятой позицией, которой, пусть частично она справедлива и оправдана, не хватает честной объективности, необходимой для того, чтобы при интерпретации библейского морального учения как раз избегать всякой предвзятости.

Но вернемся к нашей проблеме и стоящему перед нами вопросу: можем ли мы найти в Священном Писании какое–либо конкретное учение о гомосексуализме? Чтобы ответить на него, рассмотрим еще раз те места Ветхого завета, что обычно цитируются в дискуссиях на эту тему, различая для большей методологической корректности, законодательные и повествовательные тексты. В конце нами будут представлены некоторые приложимые к современности выводы из наших изысканий.

Законодательные тексты

Для начала укажем на существование нескольких законодательных предписаний, относящихся или по крайней мере с необходимой очевидностью отсылающих к нашему предмету. Процитируем параллельные главы 18 и 20 Книги Левит, которые входят в собрание постановлений, обычно называемое «кодексом святости». Здесь, в очень конкретных формулировках, перечислены временные или постоянные отношения, запрещенные в соответствии с нормами, имеющими, как кажется, чрезвычайно древнее происхождение. Мужчине клана запрещались определенные, в принципе возможные союзы — будь это брак или любовная связь — с женой его отца, брата, дяди или сына. Речь идет о периоде, когда никакой федерации племен Израиля еще не существовало, — поскольку непосредственной целью данного списка представляется не более чем сохранение чистоты имени. Хотя нельзя утверждать, что эти архаические нормы содержат формулировки, открыто основанные на ясных этических принципах, существенным представляется то, что в контексте этой озабоченности чистотой клана, стихи Лев. 18:22 и 20:13 запрещают и называют «мерзостью» («to’eba») отношения одного мужчины с другим («как с женщиною»); в главе 20 их предполагается карать так же, как и другие запрещенные отношения. Некоторые авторы считают, что осуждение касается только гомосексуальных связей, практиковавшихся при отправлении языческих культов. Но если бы это было так, подобные предписания не были бы помещены среди норм, касающихся детей Израиля, но оказались бы среди постановлений,, имеющих отношение к опасностям, исходящим от чужеземных культов. В целом, целью этих норм являлось избегание того, что почиталось особенно опасным и вредным для израильского общества. Таким же образом, хотя Шестая заповедь гласит только «не прелюбодействуй» (Быт. 20:14), было бы совершенно ошибочным думать, будто она тем самым разрешает все другие типы половых отношений.

Это справедливо и по отношению к предписанию, изложенному во Второзаконии 22:5, где женщине запрещается носить мужскую одежду, а мужчине — одеваться как женщина. Конечно, источником этой запрещенной практики и, собственно, серьезной опасности, против которой следовало предостеречь, можно считать языческие культы Правильным здесь будет вспомнить запрет во Второзаконии 23:17: «Не должно быть блудницы из дочерей Израилевых и не должно быть блудника из сынов Израилевых» (имеется в виду культовая женская и мужская проституция). Однако, полезно также припомнить, что говориться в Ветхом завете о сакральной мужской (здесь безусловно не имеются в виду женщины, жившие под строгим контролем) проституции в ранний период существования царской власти, после раскола на два царства, то есть в конце 10 в. до н.э. (см. 3 Цар. 14:24;15:22: 22:47) и позднее, во времена Иосии, в конце 7 в. до н.э. (см. 4 Цар. 23:7) — в отношении Иудеи, но не северного царства! Однако, эти тексты не подтверждают гипотезу о том, что гомосексуализм не связанный с языческими культами, был разрешен — подобно тому как смехотворно было бы утверждать, что в главах 18 и 20 Книги Левит запрещены только те разнообразные виды блудодеяний, которые характерны для языческих культов, а значит, остальные были дозволены!

С другой стороны, ветхозаветный контекст — это мораль здоровой, но примитивной цивилизации, соответственно, не проявлявшей открытости и толерантности по отношению к определенным ситуациям, которые сегодня встречают большее понимание. Это можно проиллюстрировать, приведя два значительных пассажа, не часто привлекавшихся в таких дискуссиях, как наша, но способных кое–что прояснить. В первом из них Давид проклинает своего военачальника Иоава за то, что он убил Авенира, военачальника северного царства, пытавшегося заключить союз с южным царством, ограниченным Хевроном и Иудеей. Царь сказал: «Пусть никогда не останется дом Иоава без семеноточивого или прокаженного, или держащего веретено, или падающего от меча, или нуждающегося в хлебе» (2 Цар. 3:29). Третье из этих выражений, высказанное презрительным тоном, часто встречается в вавилонской и Canaanite хананитской литературе и является синонимом женоподобия, поскольку содержит пожелание, чтобы мужчина занялся женским делом! Во втором случае пророк Иеремия в 6 в. до н.э. проклинает Вавилон, царство, разрушившее Иудею: «Меч на коней его и на колесницы его и на все разноплеменные народы среди его, и они будут как женщины» (Иер. 50:37). Последнее оскорбление комментариев не требует.

Повествовательные тексты

На повествовательном уровне можно выделить три истории, имеющие отношение к нашей теме. По поводу первых двух иногда высказываются сомнения — действительно ли в них идет речь о грехе содомии, по поводу третьей можно встретить утверждение, что о гомосексуализме в Ветхом Завете могли отзываться даже и с одобрением.

Первая история, изложенная в 19–й главе книги Бытие, повествует об обитателях Содома и их попытке подвергнуть насилию двух небесных посланцев (Быт. 19:5), которые пришли в город и остановились у Лота, тоже жившего в Содоме. Другие жители города, согласно библейскому рассказу, хотели преподать Лоту довольно жестокий урок за то, что он, забыв, что поселился в городе не так давно, осмелился противоречить им и судить их (Быт. 19:9). Очевидно, что причина противостояния Лота требованиям содомлян связана не с их пороком как таковым, но исключительно с соблюдением долга гостеприимства. Между тем их негодование вызвало именно нежелание Лота удовлетворить их гомосексуальные притязания — вплоть до того, что он готов был предложить им собственных дочерей (Быт. 19:8); это может объясняться только осуждением того, что часто называют противоестественным грехом. Кроме того, всякий, кто пытается преуменьшить вину содомлян, не принимает во внимание, что когда двое из посланцев отправились в Содом, сам Господь, оставшийся с Авраамом, сказал, что грех Содома «тяжел весьма» (Быт. 18:20) и «вопль» о нем достиг Его ушей (Быт. 18:20 и сл. 19:13).

Насчет второго эпизода, касающегося жителей Гивы из колена Вениаминова (Суд. 19) тоже должны быть даны некоторые пояснения. История эта, содержащая страшные и даже шокирующие подробности, приводит к тем же выводам, что и предыдущая. Левит, родом с горы Ефремовой и гость жителя Гивы, должен был стать жертвой гомосексуальных притязаний обитателей этого города, в результате настоящей жертвой стала его наложница: всю ночь подвергавшаяся насилию, утром она была найдена на пороге дома мертвой. Иногда полагают, что содомия здесь не при чем. Однако не будем забывать точные слова текста, где говориться, что «жители города, люди развратные, окружили дом, стучались в двери и говорили старику, хозяину дома: выведи человека, вошедшего в дом твой, мы познаем его» (Суд.19:22). Хозяин дома вышел к ним и разговаривал с ними в тех же выражениях, что и Лот с содомлянами; он уговаривал их «не делать зла», поскольку левит вошел в дом его как гость, и предлагал им взамен свою дочь, бывшую еще девственницей (Суд. 19:23–24). Но люди не слушали его, и левит отдал им свою наложницу (там же, 25–28). В общем, несмотря на то, что здесь речь идет и о священном долге гостеприимства, осуждается и избегается как преступления («nebala») именно содомия (см. там же, 23 и сл.), хотя убийство наложницы (Суд.20:6,10) является отягчающим вину обстоятельством.

Третий рассказ, представленный в 1–й Книге Царств, касается дружбы, связавшей Давида и Ионафана, сына Саула. После описания победы Давида над Голиафом и его встречи с Саулом, мы читаем: «Когда кончил Давид разговор с Саулом, душа Ионафана прилепилась к душе его, и полюбил его Ионафан, как свою душу» (1 Цар. 18:1; см. 18:3; 19:1; 20:4 и сл.). После того, как Ионафан погиб в битве, Давид оплакал его поэтическими словами: «Любовь твоя была для меня превыше любви женской» (2 Цар. 1:26).

Некоторые сторонники гомосексуализма будут рады найти для него библейскую основу. Однако, здесь необходимы определенные пояснения филологического и культурного характера. По поводу первой из приведенной цитат нужно сделать два наблюдения: одно из них касается образа души, тесно связанной с другой душой (эта связь выражается еврейским глаголом «qashar»), используемого для того, чтобы передать отношения очень сильной любви; этот образ применяется как касательно любви [хананита?] Сихема к Дине, дочери Иакова (см. Быт. 34:3 и сл.), так и по отношению к любви самого Иакова к его сыну Вениамину (см. Быт. 44:30), где он является только метафорой, хотя весьма экспрессивной. Другое наблюдение относится к фразе «он любил его как самого себя», напоминающей выражение из книги Левит (19:18), призывающее людей любить своих ближних (под которыми, возможно, понимаются соотечественники), как самих себя (иногда предпочитали переводить: «Возлюби ближнего своего, поскольку он таков же, как ты»). Касательно второго текста — действительно, в рукописной традиции Вульгаты латинское «super amorem mulierum» создавало трудности для некоторых переписчиков, которые изменили его на «sicut mater unicum amat filium», отсылая этим к материнской любви; но на самом деле в тексте речь идет именно о той любви, которую Бог внушил своим созданиям и которая так сильна, что заставляет человека забыть отца и мать (см. Быт. 2:24), но которая в нашем случае приводится просто как предмет сравнения. Более важно для нас то, что в древнееврейской традиции нет упоминаний о гомосексуальной интерпретации этой истории. В целом тексты, касающиеся оношений Давида и Ионафана, представляют собой свидетельство крепкой, горячей дружбы, такой же, как в рассказах об Оресте и Пиладе, Эвриале и Нисе, Клориндо и Медоро [???] или, если брать сам Ветхий Завет, о двух женщинах Ноемини и Руфи (Руфь 1:16 и сл.). С другой стороны, отношения Давида и Ионафана основаны и на военном союзе, заключенном во имя Господа (см. 1 Цар. 18:3; 20:8, 14–16).

Заключительные замечания

Исключая историю о дружбе Давида и Ионафана, которая к нашей теме напрямую не относится, в Библии поражает жесткий, если не сказать жестокий тон высказываний о гомосексуализме. Конечно, мы не должны усваивать примитивного, бескомпромиссно жесткого библейского отношения к гомосексуализму, иначе мы кончим требованием смертной казни для тех, кто хоть раз поддался слабости. Гомосексуал, уступающий своим наклонностям, не более виновен, чем любой блудник. Особенно если это происходит из–за психической или даже физической предрасположенности. Но дистанцироваться от этого жестокого и примитивного менталитета не значит отказаться от тех моральных принципов, которые этот менталитет отражает. В Ветхом Завете они не столь ясно выражены, как в Новом и в более поздней рефлексии на тему морали. Законы Ветхого Завета, исследованные нами выше, прежде всего выражают озабоченность по поводу поведения, которое, если приобретет широкое распространение, будет угрожать самому существованию общества. В любом случае, можно сказать, что определенные этические принципы, которые будут лучше сформулированы позднее, достаточно определенно, хотя и не открыто, выражены уже в Ветхом Завете.

Это проявляется еще более явно, если мы примем во внимание то общее представление о сексуальности, которое содержится в Библии и о котором мы можем сказать здесь только вкратце. Оно касается доктрины о взаимодопольнительности человеческой пары, созданной Господом по Его образу и подобию. Неверно было бы утверждать, как это делал Филон Александрийский, и как иногда говорилось в прошлом, что для Библии единственная цель сексуальности — зачатие и размножение. Пара создается по Божьему образу и подобию также для того, чтобы выражать и получать любовь: любовь супругов, сначала существующая внутри семьи, должна создавать для появляющихся на свет детей ту атмосферу духовного тепла, на которую они имеют право и которая так необходима им в ранние годы жизни; любовь, которая умножая семьи, объединенные внутренней гармонией, создает то общество, каким оно должно быть по Божественному замыслу.

Можно отметить, что замысел Господа по отношению к сексуальности и к обществу также включает в себя требование самоотречения и самопожертвования. Для того, чтобы осуществить этот замысел, требуются жертвы не только супружеских пар (включая иногда и жертву сохранения верности своему партнеру), но и тех, кто по собственному выбору или по необходимости остается безбрачным: обладая нормальными сексуальными инстинктами, они призваны сублимировать их на благо общества — или в связи со своей конкретной ситуацией или из–за того, что приняли на себя миссию отказаться от них для того, чтобы помочь другим людям исполнить свое предназначение. Иисус более подробно объясняет все эти вещи в Новом Завете. Но, возможно, наибольшая проблема сегодня — это не гомосексуализм или прелюбодеяния — которые, конечно же, являются причиной распада многих семей или ускоряют этот распад. У мужчин и женщин всегда были подобные слабости, доказывающие, насколько глубокую рану нанес человеческой природе первородный грех. Но ведь есть и искупление: воплотившись, Божественное слова приняло на себя нашу природу, чтобы исцелить ее. Важно открыть Иисусу наши сердца в вере, принимая спасение, которое Он нам принес. Для этого мы должны признать, что мы грешники, и обратиться к Нему как к нашему истинному Спасителю. И действительно, без чувства своей греховности мы заняты только своими эгоистическими нуждами. Но вина за это должна быть возложена не столько на гомосексуалистов, сколько на всех людей, которые, уничтожая в себе чувство греховности, уничтожают вместе с тем и понимание собственных моральных границ, понимание, которое могло бы, через полную смирения и веры открытость к милости Спасителя, обеспечить им более прямой путь к самореализации